蔡 杰

　　（清华大学 哲学系，北京 100084）

　　《重修漳州学宫记》系民国十四年康有为（1858～1927）为漳州文庙撰写的一篇碑文，为其晚年作品。1945 年刊行的《龙溪新志》收录该碑碑文，并于文末附载此事来龙去脉：“此书函聘康南海撰并书，致酬千金，黄仲琴摹钩，镌以青石，颇精致可观。原稿曾寄沪商务书馆制成珂罗版装订成册，全书三十三页，每页三十三字”［1］。可见，康有为此文原稿曾装订成册并发行，今上海博物馆有藏，《康有为全集》［2］也录有此文。此外，《漳州芗城文史资料》据《龙溪新志》抄录了《重修漳州学宫记》［3］。

　　2018 年2 月16 日（戊戌年大年初一）笔者同李阿山先生特地前往漳州文庙抄点康有为《重新漳州学宫记》碑文。经与《康有为全集》及《龙溪新志》比对，发现此彼异文甚多。故将碑文全文抄录于此，并分段考释如下，以期挖掘其所蕴含康有为晚年有关孔教的思想。

一、《重修漳州学宫记》考释

《重修漳州学宫记》石碑今存漳州文庙内，完好无损。石碑篆额“重修漳州学宫记”，其下署名“南海康有为撰并书”。首段文字如下：

　　人类不能无教也。天生烝民，有物有则，孔子之教，物为之则而已。故视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，若不明、聪、温、恭、忠，可乎？父止慈，子止孝，君止仁，臣止忠，友止信，若不慈、孝、仁、忠、信，可乎？

　　按：“南海康有为撰并书”诸字在《康集》与《新志》皆置于全文最末。“天生烝民，有物有则”出自《诗经·大雅·烝民》，意思是说孔子之教本身就是天地的原则，是指导人民大众生存的基本准则，说明了孔子之教的根本性、绝对性和必要性。碑文“言思忠”为《康集》所无，在《新志》作“言斯忠”，显然《新志》的“斯”为讹字；而《康集》手稿并无“言思忠”，说明“言思忠”并非康有为原本的思想特质，系抄稿人所添加，所以“若不明、聪、温、恭、忠，可乎”在《康集》中亦无“忠”字。所谓“视思明，听思聪，色思温，貌思恭”，这里的“思”表明了应然的性质，也就是说人在视力、听觉、神色、面容等这些本性功能上具有固定的准则，如果缺失了应然的准则，那么人就不能成为正常的人。这是从人的天性上所作的比喻，指出万事万物都有应然的准则，而孔子之教正体现了这样的绝对准则。所以儒家所强调父子、君臣、朋友的关系也一样具有应然的准则，那就是父慈、子孝、君仁、臣忠、友信。

　　从伦理学上讲，人身上“视思明”等的功能是一种事实判断，更准确地说，更像是康德式的通过事物特点的普遍性来证明其客观性，那么康有为将这样的事实判断当做价值判断，通过人身的“明、聪、温、恭”的普遍性（客观性）证明这一套道德规范符合道德价值。然而在此，康有为的论证由人身的本性功能直接指向父子、君臣、朋友等伦理关系，认定“慈、孝、仁、忠、信”这一套道德规范也是符合于道德价值的。其中“止”与“止于至善”的“止”是一个意思，即指父子、君臣、朋友之间达到一种最高的至善状态。那么康有为的论证至此，就可以说明孔子所提出的道德规范就是符合道德价值，是一种应然的准则，是一种理想至善的状态；也就是说康有为认为，孔子实际上是在为人世间制定一套生存法则。

　　故孔子之道，本诸身，征诸庶民。己欲立达而立达人，己所不欲，勿施诸人。二人相与之谓仁，强恕以求仁；推心足以保四海，不推心不足以保妻子，此孔子之道所以不可须臾离也。今世或有非儒疑孔者，是道可离也，其能之耶？

　　按：首先，碑文“故孔子之道，本诸身，征诸庶民”［5］一句为《康集》所无，《新志》所有。我们通过对上文文势的分析，推出这一句的结论是没有问题的，主要是讲孔子之道“本诸身”到“征诸庶民”，这是一种由本源向外扩充、推及、递进的进路。在行文上，这一句既是对上文论证的有效总结，又是对下文推理的适当承接。

　　其次，碑文“己欲立达而立达人”［6］，在《康集》作“人与人相处，己欲达而达人”，在《新志》作“己欲立而立人，己欲达而达人”；碑文“二人相与之谓仁，强恕以求仁；推心足以保四海，不推心不足以保妻子”［7］，在《康集》作“强恕以求仁，若不仁恕，可乎”，在《新志》无异。可以看出，这一部分碑文对《康集》手稿做了较大的修改，使文意更加完备明朗，不过同时也纳入了一定的孟子思想；而《新志》则是对碑文的抄写与做了适当的完善。

　　最后，碑文“是道可离也，其能之耶”，《康集》作“是欲离斯道也，其可能耶”，《新志》无异。《康集》此句是承接上半句，说怀疑孔子与儒家的人从主观上要离开孔子之道，认为这是不可能的，但是一个人要离开孔子之道与否，在主观上是全凭个人意愿的，所以不存在可能不可能，实际上所谓可能不可能却是要从客观的可行性上去讲。而碑文作的修改，说孔子之道的离开是不可能的，这就是从客观的事实上去讲，从而补救逻辑上的不足。所以我们说《康集》此句于文势更顺，碑文所改在文理较通。

　　据此，我们可以推论《康有为全集》手稿可能是康有为《重修漳州学宫记》最早一版，漳州文庙的石碑碑文则是经过修改之后的第二种版本，而《龙溪新志》收录的当是根据碑文所成稿的第三种版本。三种版本的成稿时间顺序为《康集》手稿、碑文、《新志》。

　　若于《礼》示三统，然有小康、大同之异；于《春秋》有据乱、升平、太平三世之等，三世中各有三世则为九世，推至八十一世而时出之，以至于无穷。大小精粗本末，六通四辟，其运无乎不在，庄子所以尊为神明圣王，故能博大悠久、曲成不遗也。

　　按：如果说上一段还是在引用孔孟的思想作论证的话，那么在这一段中，康有为则集中阐述了他的孔教思想；准确地说，是以《春秋》公羊学为基础的孔教思想。《新志》与碑文无异，而《康集》此段异文较多，作“若于《礼运》示小康、大同之多异，其中有三统之会通；于《春秋》明据乱、升平、太平三世之殊，于三世中各有三世，则推至九世、八十一世而时出之，以至于无穷。大小精粗本末，四通六辟，其运无乎不在，故庄子推为神明圣王，所以博大悠久、曲成不遗也”。碑文所改是出于文法上的考虑，使前后两个分号内的半句皆为转折句，但是由于修改者没有完全领会康有为的思想，因而所作处理并非完美。“小康大同说”出于《礼记·礼运》，而“三统说”“三世说”则出于《春秋》公羊学，《康集》原意为“小康”与“大同”中各有“三统”，而“三世”的据乱、升平、太平中又各有“三世”，如此更能保证学说之于文献出处的一致性。碑文将《康集》的“四通六辟”改为“六通四辟”，这是出自《庄子·天下》“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”，只是康有为个人习惯于用“四通六辟”一词，譬如“于是推得《春秋》由董、何而大明三世之旨，于是孔子之道四通六辟焉”［8］，因故作此。这一段堪称康有为春秋学思想的精髓所在，我们留待下文详说。

　　吾国衮冕搢绅逢掖莘莘，皆奉孔子为国教。郡国州县，立庙置学，皆严孔子之祀，读孔子之经。漳州，朱子遗教地也，立学于宋庆历四年，迭修于宋嘉定癸未、元延祐三年、明成化三十八年、近乾隆八年。式廓宏备，上比太学，庙堂严清，俎豆苾馨，黉舍千楹，胄子横经。人知仁让与礼义，家知违邪而归正。儒先辈出，理学炳盛。漳州盖海滨邹鲁矣！

　　按：碑文“吾国”之后，《康集》有“数千年来”四字，盖为手稿原有。碑文“郡”在《新志》作“都”，当《新志》之误。《康集》“宋”年号前无“北”“南”二字，将碑文中的“迭修于”三字置于该句最末作“更叠修之”，且“乾隆”前无“近”字，碑文所改成其文句较为齐整而已。碑文“苾馨”在《康集》作“荐馨”，碑文“归正”前的“而”在《康集》作“以”，碑文所修改不见更优。碑文“儒先”在《康集》作“巨儒”，盖指漳地圣贤朱熹、陈淳、王遇、黄道周、蔡世远、蔡新等。

　　值得注意的是，此段数处押韵庚青韵，韵脚在“清、经、正、盛”等。

　　自辛亥来，弁髦圣教，废学弃经。孔子之庙亦用驻兵，系马门焉于棂星，倚枪殿于大成。庭庑荒榛，墻瓦颓倾，讲学之堂，鞠为茂草，圣贤失位，青衿绝影。用至道揆坠地，廉耻扫尽。以此立国导民，将为禽犊。耗矣哀哉！夫各国虽兵战，莫不自尊其教主。欧土十字军十一兴，大战三百年，皆为教也。况孔子之道，人所不能离者也，今乃弃之，绝人道也。呜呼！

　　按：碑文“孔子之庙”前在《康集》有“并”字，碑文“用”在《康集》作“以”。碑文“系马门焉于棂星，倚枪殿于大成”，在《康集》作“系马于棂星，倚弓于大成”，在《新志》作“系马门焉于棂星，倚枪殿焉于大成”。此句《康集》为优，因碑文所改将句义变得繁复，且欠缺一个“焉”字，为《新志》所补全，实是将错就错。《康集》该句句义为“系马于棂星门，倚弓于大成殿”的意思，碑文该句句义或为系马于大门，此门为棂星门，倚枪于大殿，此殿为大成殿，那么“焉”字在此不易解释，或为系马于棂星门焉，倚枪于大成殿焉，那么语气词“焉”在此句的倒装用法似未曾见，只是强行倒装以达到沿用押韵的目的，虽然碑文将“弓”改为“枪”是没有问题的，毕竟已经是民国十四年（1925），战争中多用枪炮，但是同样的意思，碑文在句法上将手稿原文改得复杂，实是不当。碑文“墻瓦颓倾”在《康集》作“颓墙败瓦”，碑文此句是主谓结构，《康集》此句是两个定中结构短语的并列，为了呼应于前文“庭庑荒榛”的主谓结构，碑文所改为优。碑文“扫尽”在《新志》作“丧尽”，碑文“将为禽犊”为《新志》所无，故《新志》句义不全。碑文“十字军”在《康集》作“十字之军”，十字军渐为专用名词，故碑文所改为优。

　　碑文末句在《康集》作“况吾孔子之道，乃人道不能离者也，今乃弃之，是自绝于人也”，碑文所改是呼应前文第二段说孔子之道是人所不能离，但这样一改实际上是将康有为这句话的意涵给扁平化了。我们说人要成为人，应当遵循人道，而要遵循人道则应当遵循孔子之道，也就是说孔子之道是人道的标准。康有为说“惟孔教本末精粗、四通六辟，广大无不备，于人道尤详悉”［9］，就是这个意思。那么反观《康集》此句，言如果离弃了孔子之道，那么人道将无所依据，进而推导出人无法成为人。这是一种递进关系，在碑文所改则失去了这一层意涵。值得注意的是，此段数处押韵庚青韵，韵脚在“经、兵、星、成、清、影”等。

　　福建陆军第一师师长、厦门镇守使张毅，武棱既震，文治诞敷，伤大教之凌夷，悯圣庙之隳顿，与士绅孙宗蔡、余高坚、戴国桢等募捐重修之。经始于甲子九月，断手于十二月之腊。庙工告成，祀位肃复，仰视松桷，俯循阶戺，跻堂傧豆，翼翼有严。兴学虽有待乎？庶几说礼乐之儒将尊圣慕贤，足起后祀矣。孔子生二千四百七十五年甲子十二月十五日。

　　按：碑文“张毅”在《康集》作“张君毅”，碑文“凌夷”在《康集》作“凌迟”，碑文所改可避免歧义。碑文“隳顿”在《新志》作“坠顿”，盖《新志》之误。碑文“募捐”为《康集》《新志》均无。碑文“十二月之腊”在《新志》作“十一月之腊”，当《新志》之误。碑文“松”在《康集》作“枳”，碑文“戺”在《新志》作“户”。碑文“有待”前在《康集》有“未”字。碑文“庶几说礼乐之儒将尊圣慕贤，足起后祀矣”在《康集》作“庶几古说礼乐敦诗出之儒将，足以尊圣慕贤，兴起后士矣”。撰写时间在《康集》为“甲子年十二月初六日”，碑文盖根据具体情况而修改了日期。

　　综上所述，可以看出《康集》此文在行文上稍微粗疏一些；而碑文则作了一定的有效修改，主要是对手稿中的文法进行修缮，以及根据文庙石碑的具体情况进行修订，其中也有小部分修改不当；而《新志》的版本作为对碑文的抄录，在碑文基础上作了少量的完善工作，但是抄写过程中出现讹误，而1982 年版对1945 年版的转抄过程中，又因“初稿原铅印本，字迹间有模糊及残缺”［10］导致讹误。

二、碑文蕴含的康有为晚年孔教思想

《重修漳州学宫记》是康有为临终前两年所作，虽是应邀之作，但作为为文庙的撰辞，也是将自己的孔教思想阐述了一遍。如果以《康有为全集》的编年著作为依据，那么《重修漳州学宫记》堪称康有为晚年最后一次较为完整地阐述其孔教思想。

　　康有为的孔教思想主要体现为“小康大同说”，而这一理论则是基于“三统三世说”，或者说是与政治、历史意义上的“三统三世说”相结合，其在《重修漳州学宫记》碑文中写道：“若于《礼》示三统，然有小康、大同之异；于《春秋》有据乱、升平、太平三世之等，三世中各有三世则为九世，推至八十一世而时出之，以至于无穷。大小精粗本末，六通四辟，其运无乎不在，庄子所以尊为神明圣王，故能博大悠久、曲成不遗也。吾国衮冕搢绅逢掖莘莘，皆奉孔子为国教”。我们知道，“小康大同说”出于《礼记·礼运》，“三世说”出于《春秋》公羊学，二者本不相干，康有为将其糅合一起，变为相通。于是有“《春秋》三世之法与《礼运》小康大同之义同，真孔子学之骨髓也”［11］，“乱世者，文教未明也；升平者，渐有文教，小康也；太平者，大同之世，远近大小如一，文教全备也”［12］，也就是说将“小康大同说”与“三世说”结合起来，小康之时为升平世，大同之时为太平世。二者结合之后，又与“三统说”会通，于是有“《春秋》分三世有乱世、有升平世、有太平世，乱世无可得言，治升平世分三统：夏、商、周，治太平世亦分三统：亲亲、仁民、爱物”［13］，“每一世中皆有三统，此三统者，小康之时，升平之世也，太平之世别有三统”［14］，也就是说小康之时/升平世与大同之时/太平世中又各有三统，分别是夏、商、周三统与亲亲、仁民、爱物三统。

　　在上一段的论述中，康有为将古代的一些学说概念（小康大同说、三世说、三统说）融会贯通，而他实际上又将这些古代的学说概念与近代以来由西方传进来的一些学说观念打通。于是有“文王为君主之圣，尧、舜为民主之圣，《春秋》始于据乱立君主，中于升平为立宪君民共主，终于太平为民主，故《春秋》始言文王，终道尧、舜也”［15］，这其实是康有为在辛亥革命以前的观点，与辛亥革命之后稍有不同，是将三世中的据乱世与君主制时代结合，升平世与君主立宪制时代结合，太平世与民主制时代结合。到辛亥革命之后，变为“夫凡物各有主体，专制君主，以君主为主体，而专制为从体；立宪君主，以立宪为主体，而君主为从体；虚君共和，以共和为主体，而虚君为从体”［16］，即将三世中的据乱世与君主专制时代结合，升平世与立宪君主时代结合，太平世与共和虚君时代结合。也就是说到了辛亥革命之后，康有为看到了西方民主制的问题，不再将西方民主制度视为最高级的社会形态，但同时他是承认君主权力的不断削弱，最终的形态为虚君共和。将康有为晚年思想中的古今中文这一系列的概念之间的关系梳理出来，即为：

　　据乱世—君主专制时代

　　夏、商、周三统—小康之时—升平世—立宪君主时代

　　亲亲、仁民、爱物三统—大同之时—太平世—虚君共和时代

　　这是一种很明显的社会进化模式，康有为深受西方进化论的影响，所以他说“孔子道主进化，不主泥古，道主维新，不主守旧，时时进化，故时时维新”［17］。但是康有为又提出在每三世之中又各有小的三世，那么就有小的九世；在小的九世之中又各有更小的三世，那么就有更小的二十七世。如此再小下去，可至无穷。康有为不止在《重修漳州学宫记》中表达了这样的观点，还有“一世之中可分三世，三世可推为九世，九世可推为八十一世，八十一世可推为千万世，为无量世。太平大同之后，其进化尚多，其分等亦繁，岂止百世哉？”［18］“每世之中，又有三世焉，则据乱亦有乱世之升平、太平焉，太平世之始亦有其据乱、升平之别。每小三世中，又有三世焉；于大三世中，又有三世焉。故三世而三重之为九世，九世而三重之为八十一世［19］。展转三重，可至无量数，以待世运之变，而为进化之法。盖世运既变，则旧法皆弊而生过矣，故必进化而后寡过也”［20］，这样的说法大概是借鉴了佛教的理论，但是这里有一个问题，就是比如从升平世中的小太平世，到太平世中的小据乱世，这是社会的进化还是历史的循环？虽然康有为是明确将此视为进化维新的，但仍然无法摆脱历史循环论的嫌疑。

　　当然，我们应该看到康有为提出“三世三统说”的目的并不在于《春秋》学本身，也不是为了纯粹地阐述历史哲学，我们更应该去探寻康有为的“三世三统说”目的为何。如果说董仲舒的“三统说”是为了确立汉室的正统地位，何休的“三科九旨”理论是为了建立完备的公羊学体系，而康有为已经没必要再去证明清王朝的正统地位，也不是为了公羊学本身，实际上他是为了确立孔教的地位，以自己理想中的孔教来救国救世。所以如果能够确立孔教救国的观点，那么所谓“三世三统”理论所关涉的历史哲学或者其他，其实在康有为那里并没有多大意义。在康有为的思想体系中，唯有孔子之道可以包容万事万物，也就是说孔子实际上是“为万世立法”。兹取康有为有关孔子之教的较为完整的言论，作为本文结尾，希望能与《重修漳州学宫记》相呼应：

　　夫所谓中国之国魂者何？曰孔子之教而已。孔子之教，自人伦、物理、国政、天道，本末精粗，无一而不举也。其为礼也，陈之以三统，忠、质、文之迭代也；其变易也，通之以三世，据乱、升平、太平之时出也。体之以忠信笃敬，而蛮貊可行；张之以礼义廉耻，而国维不败；推心于亲亲仁民爱物，则仁覆天下矣。立本于事天、养心、尽性，则天人一致矣。其直指本心，至诚无息，必自慎独发之，无使隐微之有馁也；其原本天命，上帝临汝，则必自照临有赫，无使旦明之贰心也。自其中庸言之，则以人为道，被服别声，饮食男女，不离人以为道。故曰道不可须臾离也。自其深微言之，则原始反终，而知死生之说，精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状。故自鬼神、山川、昆虫、草木，皆在孔教之中，故曰范围天地而不过，曲成万物而不遗也。善夫庄生之尊孔子为神明圣王也，曰“本天地，育万物，本末精粗，四通六辟，其运无乎不在”。［21］

　　注释：

　　[1]陈金声：《龙溪新志初稿》，漳州市图书馆存，1982 年，第3 页。笔者所据《龙溪新书》本为1982 年重印版，该志是对1945 年《龙溪新志》的转抄。下文简称《新志》。

　　[2]康有为：《康有为全集》第10 集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007 年。下文简称《康集》。

　　[3]中国人民政治协商会议漳州市芗城区委员会编：《漳州芗城文史资料（合订本）》第5 卷，漳州芗城委员会出版，2009年，第3161 页。

　　[4]下文简称碑文。

　　[5]“故孔子之道，本诸身，征诸庶民”出自《礼记·中庸》“君子之道，本诸身，征诸庶民”。

　　[6]“己欲立达而立达人”出自《论语·雍也》“己欲立而立人，己欲达而达人”。

　　[7]“强恕以求仁”出自《孟子·尽心上》“强恕而行，求仁莫近焉”。“推心足以保四海，不推心不足以保妻子”出自《孟子·梁惠王上》“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”。

　　[8]康有为：《康有为全集》第10 集，姜义华、张荣华编校，北京：中国人民大学出版社，2007 年，第19 页。

　　[9]《康有为全集》第10 集，第82 页。

　　[10]《龙溪新志初稿》（未刊行），漳州市图书馆存，1982 年版，重版说明第7 页。

　　[11]《春秋笔削大义微言考》卷1，《康有为全集》第6 集，第18 页。

　　[12]《春秋董氏学》卷2，《康有为全集》第2 集，第324 页。

　　[13]楼宇烈整理：《长兴学记桂学答问万木草堂口说》，北京：中华书局，1988 年，第100 页。

　　[14]《春秋董氏学》卷5，《康有为全集》第2 集，第370 页。

　　[15]《春秋笔削大义微言考》卷11，《康有为全集》第6 集，第310 页。

　　[16]《康有为全集》第9 集，第247 页。

　　[17]《孟子微》卷4，《康有为全集》第5 集，第455 页。

　　[18]《论语注》卷2，《康有为全集》第6 集，第393 页。

　　[19]“九世而三重之”应为二十七世，非为八十一世，康有为在其著作中均有此误。

　　[20]《中庸注》，《康有为全集》第5 集，第387 页。

　　[21]《康有为全集》第10 集，第16 页。