吴 霞

　　（福建师范大学 文学院，福建 福州 350007）

　　中国古典文学对王文兴的影响无疑是巨大的。王文兴出生在福州书香之家，祖父王寿昌喜好古体诗，著有《晚斋诗文稿》，伯父王庆骥著有《流星集》《椒园诗稿》等。姑母王真、王闲皆有诗作出版，其父王庆定也擅长古体诗。而真正对他文学创作产生很大影响的是他在幼年时的邻居闵宗述，即回忆性散文《怀仲园》中，化名为“仲园”的闵宗述，王文兴在接受采访时也说过：“闵宗述很小就对中国诗词有很高的兴趣，很小就能填词。他对我的影响很大，因是邻居常常见面玩在一起，他人很和气，出去看电影还会找我一起去……”他也在采访中表示过：“其实，我小的时候反而是读古典读得比较多。”可见，以“全盘西化”著称的王文兴与中国古典文学也具有深刻的渊源。王文兴曾经表示：“我认为创作绝不是什么可以得到的特殊技能，它完全是阅读的积累，或训练的积累。”这样的文学观念无疑印证了阅读积累对王文兴文学创作的影响，而作为其阅读重要部分的中国古典文学则在其文学创作中功不可没。因此王文兴作品中出现了对中国古典元素的引用与创新，其中古典文学中“魅”力的呈现也在王文兴笔下得到继承与创新。

　　“祛魅”（德语表示Enzauberung,英文表示disen-chantment）本意为“驱除魔力”。马克思·韦伯在《以学术为业》的演讲中，较为集中地讨论过“世界的祛魅”问题。韦伯认为：“只要人们想知道，他任何时候都能够知道；从原则上说，再也没有什么神秘莫测、无法计算的力量在起作用，人们可以通过计算掌握一切。而这就意味着为世界祛魅。”“为世界祛魅”意味着价值理性与工具理性的分离，而人生的意义与价值体系开始解体。自此以后，学界就陷入了“祛魅”与“复魅（英文表示en-chantment）”周而复始的循环怪圈之中。大卫·格里芬在《后现代科学——科学魅力的再现》中提到：“在20 世纪，当现代性的祛魅趋势遍及世界多数角落时，一股反向运动开始在哲学、历史学、科学心理学中抬头。”实际上，在“祛魅”与“复魅”观点的角逐中，在某种意义上来说，就是绝对理性精神与价值意义之间的搏击与平衡。“复魅”的兴起，是对工具理性某种程度的修正，试图重建在科学与理性支配下，无处归属的价值体系和精神信仰。因此对“魅”力的不断发掘是人对信仰的认识过程和对价值的无限追求。

　　不可否认的是，“巫魅”具有独特的魔力。在文学创作中，“魅”代表着神秘主义与对自然与生俱来的敬畏与崇拜。“魅”具有独特的表现力量，使文本的多义性得到突出，在带来感官体验的同时，引起深层思考。基于这些原因，“魅”元素为文学作家所青睐。实际上，无论是中国古代文学中的志怪小说、唐传奇、宋元话本小说和神魔小说还是中国现代文学中的现代/后现代主义作品，都或多或少的携带“魅”的成分。而在中国古代小说中发展出来的鬼魅特征也被现代小说所继承与发展。王文兴对中国古典文学的探索，自在美国爱荷华写作班回来以后，就被不断的发掘，他对《聊斋志异》的赏识也揭示着对中国古典文学的理解与认识。实际上，王文兴也毫不忌讳的谈论到对鬼魅的思考：

　　“鬼穿衣的吗？那么衣服也有鬼魂吗？

　　天界的异象只有声和光，如打雷、闪电、霞光，都不是鬼身魅影。

　　是故，鬼可能有，但鬼形鬼象不可能有”

　　王文兴很多作品都具有鬼“魅”元素。自大学开始，王文兴就思考死亡与人生的意义，终于在1985 年选择皈依天主教的经历，使得王文兴对“魅”元素有着自己独到的理解与认识，这些都作用在王文兴的文本创作中。对神秘主义的理解也带着基督教色彩：“在我领洗之前，我曾尝试过祈求外力帮助，这个外力的目标就是基督教的神。然后，在实行上，也屡次证明是正确的，亦即这样的祈求经常都是有效的。”这样的宗教体验给作家创作带来了丰富的灵感。与此同时，他在自己的散文集《书和影》中评价德莱叶的电影《复活》中说过：“撰写现代神跡的作家，有的是宗教作家，有的并不是，他们之所以选择现代神跡为题，纯粹本于忠于艺术的原则，作品唯其出现现代神跡方能表达其个人的意想，即使甘冒普众的冷漠，乃至于讥讪，亦在所不惜，这是千万人而吾往矣的精神，这是择善而固执之的精神。”从这段话中，可以看出王文兴对文学作品中出现神跡的关注，他赞同文学创作中出现神跡，这更多是出于文本的需要，当然也或多或少也与作家本人的宗教观和人生观有着千丝万缕的联系。这些都促使王文兴在创作中有意无意地加入“魅”的元素。而中国古典文学中“魅”元素的呈现方式，则使王文兴的作品“魅”力纷呈。本文试图从“魅”的功能及寓意和“魅”的呈现与文本结构之纠葛两个角度解码王文兴作品中“魅”的呈现对中国古典文学元素的引用与创新。

一、“魅”的功能及寓意

中国古典文学中，作家笔下反复出现的“魅”元素，既可以增加文本趣味性，同时也具有独特的功能与寓意。那些子不语的怪力乱神、魑魅魍魉站在与主流相对立的地方，建立自己的价值体系，而人们从中窥到的是对内向的人心与外向的世界的独到见解。这种借说鬼论怪来阐发自己观点的表达方式，影响了王文兴的创作，王文兴对古典文学的这种表现方式的引用与创新，使文本中呈现出“魅”元素。表达内向世界时，这种影响是借鬼魅之名证人心之疏离，而表达外向世界时，则是对造物之不可测的认识。

（一）借鬼魅之名证人心之疏离

王文兴在他的唯一独幕剧《M 和W》之中，假借鬼魅之名来验证人心之疏离，作为台湾现代主义作家，展现人与人之间的冷漠疏离这无可厚非，但这样的主题与表现手法并非现代主义所独有。王文兴新世纪的短篇小说《明月夜》中，毫不忌讳的引用了清代钱泳的笔记小说《履园丛话》。其中《男女二怪》一篇，出自《履园丛话》的《精怪卷》中，故事讲的是一对年轻夫妇，分别被男女二精怪所迷惑，与他们同榻而眠，日渐消瘦，他们知道是有妖怪作祟。村中人发现这二怪乃是古墓中的老獾所化，用火与石灰水攻击它们，都没有成效，最终由一道士叶某做法驱之。《男女二怪》中的年轻夫妻，各自为妖精所惑，背叛作为夫妻的彼此，而这个故事最为惊悚的部分大概是那句“厥后夫妇男女四人共卧”，四人同在一张床上，也许是对夫妻同床异梦的最好诠释。可以假设，与其认为这本是二人所睡的床变成四人所睡，夫妻二人皆没有察觉，是精怪的法术在作祟，不如理解为这对年轻夫妻因极力要掩盖自己不忠的行为，而对四人共榻，明明有所察觉却置若罔闻。至此，故事中鬼魅精怪的恐怖就转化成了人性之险恶与人心之背离。故事的精彩正在于这样的转化，不同于传统的精怪故事，直接明了的说教，从而引起读者更多的思考。

　　在独幕剧《M 和W》中，王文兴也借鬼魅之恐怖，表现人心之疏离。王文兴安排了一对被困在电梯中的男女，他们没有名字，和《男女二怪》一样，故事的主人公也是一男一女，为了突出两者性别的差异，王文兴巧妙的运用字母M 和W 来分别指代电梯中的男性和女性，男女之间的差异可以增加故事的戏剧性，而M 想要和W 跳一支舞是事件发展的一个重大线索，推动着故事的发展。M 的表现似乎透露着他对W 的“不良动机”，若是行为诡异的M 果真是鬼魅的化身，那么故事的外壳似乎也与《男女二怪》相似（鬼魅诱惑人）。而故事内里的相似度则更高，电梯中的男女不再是夫妻关系，而是陌生人，W 对M 的防备体现了人心的疏离。而M 与W 在对话中发现彼此原来认识，则也佐证了现代人在机械化的时代中的“健忘”（虽然话剧中有提到M 因整容而面目全非，但这或许也是作者为达到熟人相见不相识的目的而有意为之）。更为尴尬的是夫妻关系的神圣被瓦解，M 是为了财产与妻子结婚的，W 同样是为钱而做了富人的情人。如果对照《男女二怪》来阅读这篇独幕剧，可以将其理解为是《男女二怪》的故事新编，男女关系不再如《男女二怪》所探讨的夫妻关系的忠与不忠构成，而是由利益牵扯出来的复杂关系，当W发现M 可以预测吉凶时，竟认他为师；当真相一步步揭晓时，发现两人原来是旧相识，W 此前对此浑然不知；而当发现M 是鬼魅所化之时，W 对他的态度变成了只有恐惧。这些都表明人与人关系的疏离与复杂。

　　《子不语》中的《南昌士人》中的两个读书人，年长者死后，袁枚对其魂与魄的解说:“人之魂善而魄恶，人之魂灵而魄愚。……魂在，则其人也；魂去，则非其人也。”此中的魂与魄不就是人的善恶两面吗？这也正是现代心理学所说的人的本我与自我相类似。而王文兴《家变》中的范晔正是如此。《家变》中范晔不再寻找父亲，母子二人的生活却越过越好，在60 年代的台湾，引起了评论者的思考甚至是激烈的批判，面对这样一个离经叛道的范晔，台湾文坛难以接受。其实若从鬼魅的角度理解《家变》，范晔在自我挣扎的最后，难道不像脱离魂的束缚而使魄任意妄为的已死之人吗？

（二）造物之不可测

在《苏子瞻黄州赤壁三构合词》中王文兴这样解读《前赤壁赋》，他将“望美人兮天一方”中的“美人”理解为上帝或造物，与后文的“造物”相对应。从王文兴这样的解读中，似乎可以看到王文兴个人的宗教人生观，结合他的人生经历及他对天主教的信仰，可以发现在他的思想中有一个临驾于人之上的高等生物，这里姑且称之为造物者。由此我们就不难理解王文兴小说中时常出现的鬼魅。

　　在他的新世纪竞技之作《明月夜》中，这种鬼魅的呈现被凸显出来，直接利用《履园丛话》中的《祥异卷》之《八月十五晡》做文章，体现数字之奥妙。而将这奥妙与人生命运和造物之不可测相联系，使作品充满宗教的不可说，从而使读者对命与运有更深层次的思考。王文兴在2004 年9 月1 日的“面对作家系列之四”的演讲中，专门解读了《八月十五晡》，该次演讲中王文兴认为《八月十五晡》中对“八月十五晡”的解释与算法，体现了人生的“数”，而这就属于“superstitious fears”或“超自然的恐惧”。《八月十五晡》中红衣童子半夜所唱的歌谣中重复了两句“八月十五晡”，当时人们都以为是指八月十五日半夜将有火灾发生，不想红衣童子吟唱的第二个“八月十五晡”应该理解为从八月十五夜算起的八个月零十五日半夜将有火灾发生。王文兴在该次演讲中将《八月十五晡》这篇文章的特点归结为两个：恐惧和计算。其实两者是合二为一的，恐惧来源于计算之后的灵验，而计算的标准却是无从把握的，这也就更加造成了恐惧。也许觉得对该次演讲《八月十五晡》的解读还不过瘾，王文兴在2006 年应“两仪文舍”之邀而作的短篇小说《明月夜》中延续了对《八月十五晡》的解读，可以算作是对该篇文章的重写。而故事的内涵也不无透露着对命运的敬畏，对造物之不可测的理解，延续着对“八月十五晡”的计算，在《明月夜》中“八月十五晡”的意思是“八个明灿的月夜，从他来以后算起，十五是十之五，半夜的意思”，这是对“八月十五晡”的再理解，这些繁复的计算使造物的莫测得到更好的凸显。

　　对命运探测的故事不胜枚举，在《履园丛话》中更是比比皆是。其中《天不可测》大概是对此的最好诠释，此文大致讲述嘉庆十九年(1814 年)，因正月连续三日月华，而发生种种异事，原以为会发生大灾，结果仅仅出现旱灾。到了嘉庆二十一年的冬天，月华更为严重，本以为第二年又会发生旱灾，然而次年却连续下雨，出现“天无十日晴”的现象。这个故事在讲述祥异与灾祸之关联，但却时时出人意料，体现了不可测三字。故事用两次月华之异来佐证人之为人与造物之间的关系，每次的预测与结局之间的背离就好似在不断验证造物之不可测。

　　王文兴曾经在发表出来的随笔中思考过这样的问题：“天主看人，如我们看盆中的小蟹。知道它的前途，能力范围。但有时也会临时起意，改变它的命运。”在这里，天主就是造物，具有至高无上的权威，然而人的命运有时就如小蟹，因偶然的因素而改变。除了《天不可测》之外，《村牛博虎》中的牛虽然可以英勇用牛角击毙猛虎，却因误将石头上的虎皮视为猛虎，力尽而亡。可见动物再勇也只是动物，与作为高等动物的人始终天壤有别。其实这也类似王文兴的思想，他曾言有更高级的存在于人，颇为相似。这些看似只因存在鬼魅元素的文章实则蕴藏着同样的逻辑，那就是对自然对造物的无限敬畏，体现着对造物不可测的认知在其中。

二、“魅”的呈现与文本结构之纠葛

对结构的考究是王文兴历来所重视的。在《苏子瞻黄州赤壁三构合词》中，他就《前赤壁赋》的结构作了分析，他认为：“《前赤壁赋》的结构奇严，段落分明，结构严谨得像学术论文”，“全文七段，尽在主题如来掌中，末为结语，中间采正反辩证体，坡公之见为正，客子之见为反……”王文兴曾直言，“中国的文言体、古体小说，在结构上可以跟它（《八月十五晡》）比的还很多，尤其两晋的神怪小说很方便这样写，因为一定要呼应，一旦呼应，就有布局了。”可见以鬼魅之名结构布局文章具有意想不到的效果。

（一）过去与现在互证的平行结构

文本的结构通常与故事的情节密不可分。《履园丛话》中的《鸡作人言》就是用鸡作人语这一奇现象，将“其事相同”的两起鸡作人语的故事放在一起，因而产生了一个平行的结构；同时，这一平行结构的两个例子也呈现一今一古的对比，而古的例子出自《三冈志略》，这既与今例平行对照，又是对今例的一个论证，结构层次分明。与此相类似的还有《老段》、《古树自焚》等。

　　王文兴的《家变》也体现了对比的结构，以范父失踪，无迹可寻这一怪事件的过去与现在的交错形成一种对比。因为是长篇小说，所以过去与现在的相交则更为复杂，与《鸡作人言》相反，《家变》是用过去来反证现在，其中围绕着一条因果的锁链。故事的开篇以老父的离家出走为开始，此后失踪的父亲如同鬼魅一般缠绕范晔的梦境之中，在范晔的思绪中，父亲始终在某处看着他。有论者提出假设，父亲失踪的那天晚上，其实已经遭遇不幸，而半夜范晔所做的那个梦其实就是父亲最后的托梦。其实，如果联想范母发现相册中独独缺少了范晔大哥和范父前妻的照片，范晔的大哥是留在了大陆，从范晔到台湾起，他们就不再有联系了，而范父的前妻，已经死了。那么这两张照片的消失是不是意味着他们带走了范父？或者范父决心随他们而去呢？父亲的失踪无疑是文本中最令人费解的事情，也由此引出文章在寻父与回忆之间交错的文本结构。《家变》文本结构的最大特点就是用数字标序的范晔对过去的回顾，与用字母标示的自父亲失踪之后的寻父之旅。然而王文兴并不是简单的将两者拼凑起来，而是双线并进的描述过去与现在，作者似乎在引导读者：范晔之所以会变成这样是因为过去那样。然而萦绕在范晔心头的还有已经失踪却无时无刻不在看着自己的父亲，这是范晔的心魔，也是他灵魂的挣扎所在，故事的主题就在这样的结构中得以彰显。

（二）因果贯通的回环结构

《子不语》中的《狐撞钟》在结构上极其精妙。首先是对海上飘来的一口钟的描写，此钟来历不明，且因“金水相应”的道理使这一带海啸频发，故此陈树蓍令管理钟楼的李叟不许任何人撞钟，该故事的前半部分，围绕大钟展开，此为整个故事的因。故事的后半部分则更妙，李叟恳求狐仙美少年赐自己钱财，少年以命数之言相告，李叟却不听这些，少年留下一锭大元宝后离开，不再前来，此为后半段故事的因。邑宰多次路过钟楼而闻钟声，怀疑有妖怪作祟，李叟无奈拿出大元宝，此为后半故事的果。而李叟交出元宝后，钟不再响了，此为整个故事的果。前后两部分看似关联不大，却因钟响而得以联结，前一部分似乎为后半部分服务，写出这一口钟的神奇之处，而钟的响声则贯穿全文，成为推动后半部分故事发展的关键所在，钟响引起了邑宰的注意，使李叟不得不承认自己所得不义之财。同时钟的异响也使邑宰意识到是妖怪所为。结尾处说明这一元宝既是仓库所丢，也证明了撞钟之妖是狐仙少年，而狐仙少年的行为则是为了验证自己所言“财有定数”。故事环环相扣，首尾呼应，用一口钟将事物的因果相联系，看似松散的故事，实则逻辑严密，处处伏笔。如果在文本中姑且不管钟鸣声为何故，只将其视为一种预警，对人世间天灾与人祸的一种预示，则其中的隐喻意义昭然若揭。在这样层层嵌套的回环因果中结构全文，这是《狐撞钟》文本结构的最大特点。

　　王文兴的长篇小说《剪翼史》中，也存在类似的结构，故事以大学教授贺宗成莫名其妙的病为线索，持果寻因。全文分为三个部分，围绕贺宗成因寻找治病的法门而一步步向基督天主皈依的故事展开。病在王文兴的小说中具有独特的意义，《背海的人》中的“爷”就受到各种病痛的折磨，所不同的是，“爷”的那些病都是“有名有姓”的，不像《剪翼史》的贺宗成，直到最后都不知道得的是什么病，又是如何得病的。但在文中多次描写到他在上课的过程中突然发病，出现盗汗、头晕、发冷的症状，随着病情的恶化，他还会闻到恶臭，文中是这样描述他第一次闻到恶臭：

　　“他闻到，一淹，恶臭，这是他，在世界上，从没有闻到过的一种宏臭。他，不相信，这是 教室里间所有的，因所有的学生皆不觉得 有这 样的惊扰。这一臭味，在，渐渐的，历经之中，大约十分 钟之久，随，自动的，销逸。”

　　随着病情的更加恶化，还有更为可怕的事情发生：

　　“这次，还有一样，特别的，情状，那奇兀的醺臭又来了，而，当他回到研究室，坐下来时，当他合上眼睛，休息时，他，竟看到有一张 闪绿色的丑甚的颜脸扬现在他的ㄌーㄢ前。”

　　闻到的恶臭与闭眼所见的丑陋的脸来自于嗅觉和视觉，这些病症是医学所不能解释的，无论是中医还是西医，都无法确诊他得了什么病。有意思的是，贺宗成在每次发病不选择医院所开的药方，而吃维他命。维他命是否真的起作用不得而知，但“维他命”三个字似乎暗示着——“维持他的生命”，这样这一药物的象征意义似乎大于实际意义。在《王文兴的心灵世界》中，王文兴曾经作出这样的思考：

　　“病弱而死的人，其灵魂似已早死，至少已不完整，如何能（如何全部）进入永生？

　　若说已有部分先去了——那一部分先在那里等呢？有分期付款的升天方法吗？”

　　从这一段话中，我们似乎可以看出王文兴对疾病的态度，他认为长期的病弱会导致灵魂的不完整，那么是不是可以将贺宗成大量服用的维他命看作是为使其肉身和尚存的部分灵魂维持生存的灵药呢？除此之外，后来贺宗成外出开会，为了方便还把维他命、咖啡粉、人参粉和啤酒调制在一起以方便服用，想象自己是一个炼药术人、方外野狐道，用人的顶发或死婴指甲炼药。这样的插入既有增加文章诙谐幽默的元素的作用，也体现了他在潜意识中也认为他的病的诡异。由维他命所引起的联想，构成了文本的灵异与吊诡所在。

　　在结构上，《剪翼史》整个故事的构架就是贺宗成因诡异的病症而寻找信仰的救赎，由此铺成开故事。故事在他的不断反省中达到尾声，在结尾他终于找到了病因所在——是自己五岁时的所作所为间接地导致了自己年幼的妹妹的离世。其实《剪翼史》就是寻找与救赎之书，这里的病就是心病。那些病症的荒诞似乎隐藏着“魅”的元素，然则所有的魅都由心而生发。文本在持果问因中进行，因为病痛这一因，使贺宗成不断地寻找治病之药，因为发现祈祷所带来的病情的缓和，从而得到信仰的救赎，在这一救赎和心灵的净化中，尝试反省自己的恶。因与果在看似毫不相干的事件中得到连接，同时也使鬼魅元素成为文本结构布局的关键。

三、小 结

鬼“魅”的呈现是中国古典小说的重要组成部分，王文兴对中国古典小说的细读与解析，使得他对“魅”元素的使用让作品妙趣横生，而在精妙的背后则是寓言式的解释主题，引人深思。从王文兴作品中的鬼魅元素与中国古典小说中的鬼魅元素的对比中，既可以看到王文兴对古典文学元素的引用与创新，同时也意味着以全盘西化著称的作家王文兴，其实在推动中国古典文学元素在新时期创新与发展。

　　注释：

　　[1]洪珊慧：《不止炼其辞，抑亦炼其意——王文兴访谈录》，选自黄恕宁编：《偶开天有觑红尘——王文兴传记访谈录》，台北：台大出版中心，2013 年，第400 页。

　　[2]黄恕宁：《现代交响乐——王文兴访谈录》，选自黄恕宁编：《偶开天有觑红尘——王文兴传记访谈录》，台北：台大出版中心，2013 年，第288 页。

　　[3]单德兴：《宗教与文学——王文兴访谈录》，选自黄恕宁编：《偶开天有觑红尘——王文兴传记访谈录》，台北：台大出版中心，2013 年，第476 页。

　　[4]（德）马克思·韦伯著，冯克利译：《以学术为业》,选自《学术与政治》，北京：三联书店，1998 年，第29 页。

　　[5]（美）大卫·格里芬著，马季方译：《后现代科学——科学魅力的再现》，北京：中央编译出版社，1995 年，第10 页。

　　[6]康来新编：《王文兴的心灵世界》，台北：雅歌出版社，1990 年，第102 页。

　　[7]单德兴：《宗教与文学——王文兴访谈录》，选自黄恕宁主编：《偶开天有觑红尘——王文兴传记访谈录》，台北：台大出版中心，2013 年，第454 页。

　　[8]王文兴：《德莱叶<复活>》，《书和影》，台北：联合文学出版社有限公司，1988 年，第240 页。

　　[9]康来新编：《原来数学和诗歌一样优雅——王文兴新世纪读本》，台北：台湾大学出版中心，1990 年，第185～200 页。

　　[10]康来新主编：《王文兴的心灵世界》，台北:雅歌出版社，1990 年，第102 页。

　　[11]王文兴：《苏子瞻黄州赤壁三构合词》，《中外文学》（第30 卷6 期“王文兴专号”），台北：中外文学月刊社，2001 年，第262 页。

　　[12]王文兴：《苏子瞻黄州赤壁三构合词》，《中外文学》（第30 卷6 期“王文兴专号”），台北：中外文学 月刊社，2001年，第267 页。

　　[13]康来新主编，《原来数学和诗歌一样优雅——王文兴新世纪读本》，台北：台湾大学出版中心，1990 年，第199 页。

　　[14]王文兴：《剪翼史》，台北：洪范书店有限公司，2016 年，第48 页。

　　[15]王文兴：《剪翼史》，台北：洪范书店有限公司，2016 年，第53 页。

　　[16]康来新：《王文兴的心灵世界》，台北：雅歌出版社，1990 年，第106 页。