王琛发

　　（作者系马来西亚道教学院主席）

一、当前概况：认祖云霄、国际分香

在东南亚和港台地区，华人庙宇至今流行神明 “巡境”或 “绕境”的习俗。此种习俗的存在，反映出人们心目中的庙宇并非静态的空间，而是神明镇守地方安靖的中枢。由此而论，在庙宇信仰群体的心目中，庙宇势力所及之处，即是天道赋予一庙神明威势能及的范围。“境”的起源，在于人们通过信仰文化领域寻求安身立命，从视觉上、活动上以及组织上统合集体记忆所熟悉的各种文化符号，将之嵌入聚居环境。所谓 “境”，即是人们从神灵的角度出发，将生硬的土地转化出性命相依的内容，赋予它神明信仰文化传承内涵的文化因素、社会意识以及传统价值；神明所庇佑的地方社会，亦即祭祀群体的势力范围——群体表现的祭祀方式、祭祀组织的形式，其实都在表述着信仰群体的社会实力以及集体意愿。地方上的神庙，往往高挂 “合境平安”的匾牌，可说俗世人间寄托于神道世界公共要求的最底线。

　　就神庙而言，所谓 “境”却不一定拥有固定而明显的地理边界。它的边界会随着信众分布范围在时间中的演变，不断扩大、缩小或改变。“境”既然是庙宇影响力能及的地区，一般即包括信众集中聚居的范围，信众的集体意识也是寄望神明保护“合境平安”。而 “巡境”和 “绕境”的互相差别，其实体现着神道活动重视礼节秩序，互相尊重庙宇势力范围。神明若游行在庙宇势力或信仰认同影响所及的范围，就叫 “巡境”；如果是祖庙的神像巡访其分香到其他地方庙宇，也一样叫做 “巡境”。反之，神庙的神明一路上出游非属本 “境”的友好地区，和友好地区的庙宇互相致意，则叫 “绕境”；分香在各地方庙宇的神明如果探访其香火来源的祖庙，途中经过其他神明的 “境”也称 “绕境”。

　　从某种意义来说，神明的 “境”也即是其信仰群体对自身环境认同与认识的范围。人们通过神明 “巡境”或 “绕境”表达出对于本 “境”的认知，把地区上的庙宇视为当地民众共同意识的载体，也承认属于他者的外 “境”，可说通过神圣崇拜强化民众共同体在地方层次上的自我环境认知与版图概念。

　　在世界地图上寻找华人信仰的诸种神明，所有这些神明庙宇各自的 “合境平安”，其实是分布在多国领土之上。而它们又是有地域、有民众、有组织、有建设、也有本身的信仰文化特征，并关乎庙宇在地方上的对外关系。由此可见，一旦这些庙宇拥有超越国界的联系，它们的 “境”将是重叠在许多大大小小的行政区域上边，形成更大的网络，可以名之为 “信仰版图”。这是在政治版图以外，以信仰认同构建出的关系与缘分。［1］

　　中国诸种神明信仰多是发源于一乡一镇，之所以流传到外，往往起源于异地开垦的原乡信众。开拓群体可能是在相邻地区各安其庙，来自不同原乡的友好群体也可能把各自从原乡带来的神明集中同一庙宇。以此观察中华儒家与道教影响下的诸神香火，其实还可细分各个神系的信仰文化版图：玄天上帝有玄天上帝的信仰版图，关帝有关帝的信仰版图，开漳圣王有开漳圣王的信仰版图，如此类推。安奉原籍地区的神明香火，是思念与继承原乡信仰文化的心灵寄托，也象征异地无殊故乡的期盼，支持着群体及个人在异乡落地生根的信心。一旦邻近区域交通往来频密、人口增加又互相交叉迁徙，分散的开拓区最终互组成市镇，市镇里不同来历的神庙也就更进一步交织成一片中华文化的神道设教网络。神明世界所遵从的世界观，以及围绕着神庙信仰流传的风俗，最终又可能演变成为市镇民众共同拥有的文化遗产。［2］

　　从相同的思路去定位当代的开漳圣王信仰，开漳圣王信仰源自先民对陈元光的崇德报功、慎终追远，以云霄威惠庙为祖庙，其间分香各地又衍生出许多持危定险、扶困安民的神话，更显神圣威灵，其信仰体系当然也是经由历史演变成就本身的一片信仰版图。它在当代的信仰版图，不再限于中国本土，而是通过历史的演变与地理的分布连贯着传统与现代、中国与海外。

　　如果以 “信仰版图”的概念作为认识开漳圣王信仰文化的切入点，意识到目前诸国版图之上重叠着并非政治的开漳圣王信仰版图，则各地开漳圣王信仰无疑有机会自我审思，从国际视野的高度互相整合资源。它还涉及如何丰富与维续信仰文化在当代的实践，并促进中国与当地民间外交的纽带。更重要的是，当前的开漳圣王信仰落地生根在地球的不同角落，无疑是既显出云霄的根源，又呈现应对各处地方环境的多元面貌；它们之中大多数在当地延续 “威惠”庙号的同时，也势必持续地反映着开漳信仰文化所从属和蕴涵的中华信仰文化在各地的发展机遇。当代的开漳圣王信仰既然早就是从云霄辐射到海外，庙宇间如何互相支援各自在具体地方主动经营和延续其信仰版图，本来就涉及开漳圣王信仰文化在当代的自我定位，也有利确保当地其他群体重视开漳圣王信仰对地方社会的贡献。从全球华人的发展角度，这是文化复兴和推进国际软实力的议程。从当地庙务来说，这是建立地方信赖与和谐的日常必要。

　　事实上，中华神明的信仰版图概念，多可考查其发祥地，却不一定都是拥有祖庙的概念。［3］可是，有祖庙、有分香，庙与庙之间不论声势财富而讲究长幼有序，其价值内涵本就教化着信众饮水思源、报本还原的传统，更有助从历史的合情合理去构建和传承信仰版图的认同意识。回顾西方政治学以 “边界”架设的 “版图”观念，其中译原本是借用 《周礼·天官·内宰》所说：“掌书版图之灋，以治王内之政令。”郑玄的注解是：“版为宫中阍寺之属及其子弟录籍也；图，王及后、世子之宫中吏官府之形象也。”，孙诒让 《周礼正义》则说：“吏官府之形象，谓吏人所居之府寺，其方位界域，广狭远近，悉书其形象於图也。”此一源自中华古人的 “版图”概念，其本意显然不限于地理上的界定范围，更着重在人事以及建设的所在、形式、归属或认同。［4］在此观念上建构的开漳圣王信仰版图，以先人的集体记忆和历史文献为据，云霄威惠庙 “开漳第一庙”的祖庙地位首先要确定和获得尊重，海内外其他威惠庙也可基于香火渊源以亲情和平等态度建立起联系网络。

二、信仰内涵：超越时空、扩续神圣

历朝以来，开漳圣王信仰文化之所以能广泛流传，首先在陈元光为捍患而死事符合历代皇朝的 “大一统”观念，其次在他有恩于民，又是历朝正统崇尚的忠臣孝子。其开拓漳洲强调仁政而反对杀戮，以教化汉民与土著成为一家为宗旨，更是符合历代皇朝与士大夫对待神道设教的主流标准。这就为信仰的传播加强助势，减少了信仰流传的阻力。

　　就信仰的性质而言，很多时候，人们对特定鬼神的 “祭祀”或者 “崇拜”并不一定是完全符合 “信仰”的定义；信仰作为人类的精神现象，还必须表现在信仰群体集体认同以至奉行相同的道德/观念体系。道德/观念体系的权威化，往往就体现为英灵崇拜的信仰化与神圣化，使得一些原来模糊的行为规范，通过对英灵言行事迹的信仰形成规范。根源于崇德报功基础的英灵崇拜，本质上又和它所代表的道德/观念体系一样，也会积极回应人们要求所崇拜对象跨出历史也超越时空的主动意愿，其具体表现在于系列的显圣传奇。也因此，信仰文化要维持其所强调之道德教化，除了是从历史人物生前的思想行谊寻找延续其精神不灭的根据，还要重视历史人物如何可以演变成为人们心目中的神灵，以及重视神灵后来在各地显应的传说。

　　如此一来，在开漳圣王信仰文化的传统中，陈元光既是作为历史人物受到崇拜，又不全然等于历史上的陈元光。作为历史人物的陈元光，早就牺牲在战事中，后人只能从故纸残碑去重构和评价先人事迹。可是，作为神圣人物的陈元光，却长期成为体现信众集体精神状态的文化现象，持续投影在人们心中。开漳圣王信仰文化的内容，包括了圣王至今在各地显圣的内容，反映出各地信众认同圣王以及盼望圣王精神不灭的集体意愿。

　　回头看陈圣王在人世间留下的诗文，目前流传的陈元光 《请建州县表》［5］，源于陈家族谱，先后被收入明万历四十一年（1613）《漳州府志》、清康熙五十三年（1714）《漳州府志》以及清朝官修的 《全唐文》，是人们论述陈元光思想常会引用的。此文虽有学者力证是后人伪作［6］，但 《请建州县表》所表达的陈元光思想，重心不在割据一方、不停留在漳州本位，更非单一族群，而是透露不愿轻言作战的仁爱精神，启示后人追求长治久安，不失为反映陈氏子孙理想中的祖先人格、符合漳州先民心目中的神明形象。

　　《请建州县表》虽然源于陈元光率军镇压泉、潮间蛮獠啸乱，可是文中主张 “开漳”，是考虑到 “兹镇地极七闽,境连百粤,左衽居椎髻之半,可耕乃火田之余”、“元恶既诛，余凶复起；法随出而奸随生，功愈劳而效愈寡”。所以，文中才会提出 “兵革徒威于外，礼让乃格其心”，反对以武力镇压达致表面的征服，建议应从教化人心建立互相礼让的社会。又因此，文中建议 “其本则在创州县，其要则在兴庠序，盖伦理谨则风俗自尔渐孚，治理彰则民心自知感激”，其实提示着 “开漳”的基本目标在 “秦越百家，愈无罅隙；畿荒一德，更有何殊”，要让民众享受同等其他地区的文化建设。

　　《请建州县表》的背景思想，在 《圣作物睹赋》和 《明王慎德·四夷咸宾赋》有更明确的表态，《圣作物睹赋》有说 “童蒙作颂以歌皇极”［7］，而 《明王慎德·四夷咸宾赋》首句即作 “惟皇作极，四海归心”［8］。其文字固然是出发自崇尚唐文化的角度，最终也是归结到 《中庸》立皇极，把 “大一统”的天下观视为正统，可是文字无疑亦反映出作者从主观出发的好意，希望各族老百姓过上太平日子。

　　结合陈元光 《龙湖集》以及收录在《全唐诗》的陈元光诗，可以发现一系列据说是陈元光撰写的教化诗，其实都贯彻着相同主题，提倡人人从自我修身做起，主张以仁义教化去支持国家的安定统一，体现出陈元光思想重视不分族群改善民众的物质和精神生活，提升道德修养。 如陈元光的教子诗 《示珦》，即是要求儿子在戎马生涯中不忘儒教，以 “恩衔枫陛渥，策向桂渊弘；载笔沿儒习，持弓缵祖风”说明忠君孝祖的家教；又以 “日阅书开士，星言驾劝农；勤劳思命重，戏谑逐时空”强调 “勤有功、嬉无益”，主张以汉人传统的耕读观念传家；最后是以 “诸戎泽普通”说明对军士要爱护有加。［9］又如 《语州县诸公敏续》，其内容则着重劝勉部属 “移孝为忠吉，由奢入俭宁。……败事诚因酒，增高必自陵。尊年须养老，使士要推诚。寅协无他式，清勤慎不矜。”［10］

　　陈元光劝勉部属和子弟，是以身作则的。在 《太母魏氏半径题石》诗中，提到陈元光本身 “万里提兵路，三年报母慈”；当他尽忠与全孝两者之间力求平衡，他的心情则是 “忧阕情犹结，祥回禫届期；竹符忠介凛，桐杖孝思凄”，可见陈元光的生平正是忠臣兼孝子的道德/观念楷模。［11］

　　由此可见，从 《请建州县表》到其他一系列据说源自陈元光的作品，内容都表达着陈元光从人格到政治倾向的道德成就。除了人们希冀英灵的精神能够世代与民同在，主流的政治结构也一再通过承认神明超越时空的显应能力，盼望他能维护与象征相应于政治结构的道德/观念体系。自宋朝开朝以后，陈元光信仰由人到神的身份逐年抬高：神圣在北宋神宗熙宁八年（1075）六月受封忠应侯，其后在徽宗政和三年 （1113）十月获赐 “威惠”庙额，从宣和四年 （1122）至绍兴十二年 （1142）又累加封号至英烈忠泽显佑康庇公，到南宋绍兴十六年 （1146）再进封灵著王，以后累加昭烈顺应灵著王，其父母妻子也都得到了多次封诰。［12］

　　南宋朝廷重视陈元光作为忠臣义士的道德楷模，可说是进一步提升了开漳圣王由士绅到庶民之间的信仰地位。漳洲理学家陈淳曾在 《上赵寺丞论淫祀》一文抨击了漳州淫祀猖獗，包括反对泰山神的人格化，可是一旦陈淳提到陈元光的庙祀，他甚至提出，威惠庙 “既载在公家祀典，则春秋荐享常仪，盖有司之事”，庶民只有在朔望日 “瞻礼”的资格。［13］陈淳的建议，足于反映在两宋时代部份士大夫心目中，陈元光的神圣性已经凌驾在诸多神明之上。

　　由此看开漳圣王的信仰，开漳圣王陈元光生前是历史人物，有记载、有史迹，除了清代重编的 《全唐诗》收录了陈元光的诗，陈元光诗文还以 《龙湖集》流传后世。可见，构建起开漳圣王信仰文化的思想内容，本来就拥有文献支持其信仰内涵上的优势。虽然屡有学者讨论 《龙湖集》内容真伪，但它所以能流传，正说明诗文较能系统反映人们理想中的开漳圣王思想。况且，要讨论陈元光的文风，也该考虑《祀后土》、《修文语士民》、《恩义操》、《忠烈操》等一类教化诗并非写给文人欣赏，其受众是文化水平较低的军士以及初学汉文的土民，当年使用俚语和土民语言韵律反可能是恰当的。说到底，《龙湖集》里的透露的陈元光印象，才是漳民集体意识中共同的开漳 “祖神”。

　　尚应注意，宋明理学相关鬼神存在的论述也影响着开漳圣王信仰的传播倾向，起过推动作用。宋代儒者之间，本来就对鬼神说法有过诸多的诠释和建构，即如陈淳的老师朱熹便认为 “鬼神固是以理言，然亦不可谓无气”［14］，又说 “神之有无，皆在于此心诚与不诚，不必求之恍惚之间”。［15］朱熹的说法，长期影响宋元明清的主流思想，其说法显然也影响后世传统士大夫/知识阶层如何判断许多先贤信仰或祭祀礼仪，包括开漳圣王信仰在内。

　　如果陈元光纯粹是死后被人 “祭神如神在”的纪念，就可能只是一般历史人物的结局，既不能满足人们慎终追远、崇德报功的意愿，更不可能发展出许多圣王威灵显赫的神话。朱子一方面是继承儒家《礼记·祭义》“合鬼与神， 教之至也”［16］的人文态度，从 “理”出发，主张祭神应该“思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜”［17］，默运诚心去感通体会先贤心志，以完成先贤未竟的事业；另一方面，朱子也主张鬼神灵异源于天地间 “气”的屈伸往来，所以人秉天地之 “气”而生也是具有感应鬼神之 “气”的基础。朱熹说：“所谓鬼神者，只是自家气，自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。”［18］因此，开漳圣王信仰文化的发展，显然是架构在人们相信神圣身后能与生者发展出更强大的感应、超越时空去保佑生者的信念，以陈元光生前言行作为组成丰富内涵的基础。

　　根据这套解说，朱熹虽然不否定形在于过去时空的开漳圣王等先贤，可是，按其理解，在任何当下，人们实非依靠凝固在历史里头的过去人物安身立命。以开漳圣王的信仰体系为例，历史地照临人们安身立命需要、直接参与和影响人们生活的开漳圣王，不全然是故纸堆里记载的那人，而是由陈元光的一切历史以及人们的理解能力不断在感通中建构。当人们不断追思和祈求感应，圣王精神也是处在不断的构成状态之中，看似处于冥冥之中，又构成现实生活中的开漳圣王信仰本体。南宋迄今，历来常有开漳圣王显圣之说，海内外比比皆是，由于代表 “正统”的理学思想也能以如斯感应说法包容对证，开漳圣王能在不同时代超越时空在无数地区显灵，也就成为信众传统以来承认的 “真理”［19］。

　　重要的是，神明的信仰版图之所以确立，在于其分散世界各地的信众群体能对共同信仰的神明确立共识，拥有一致的说法；而发生在一切 “境”内的神话都是属于当地的新神话，由原乡的开漳圣王在当地完成，又是能与神明在原乡的诸多显圣传奇相互呼应。也正是神话的存在，以及信仰群体接受神话的程度，决定了作为历史人物的陈元光和作为神明的开漳陈圣王的分别，确保俗世的地缘或血缘结合得到强势的神圣依托。生前的陈元光可以一再任由历史考证引发各种正负面的说法，成神后的陈圣王则是不断由于新神话积累而持续推高神圣地位。圣王能在世界各地显灵而获得广泛信仰，即说明原乡历史文化已经再现和渗透在当地的历史文化脉络中。如此，云霄以外分香的 “境”依旧是圣王做主的 “境”，折射出信仰群体依托着圣王庇佑在各自的 “境”内开基立业，是拥有地方上的开拓主权，并且合情合理合法获得 “神圣支持”。

三、散播趋势：立足共识、多源演变

信仰版图之所以形成，其中一个原因是由于信仰发源地的信众历代一再向外迁徙，使得香火长期分布不同地区，演变为各地的文化景观。期间，神明分迁各地的香火也如同信仰发源地的香火，不一定永久固定一处，一样可能是一再迁徙或分支。某位神明的信仰，从出现在单一地区到拥有跨地域的信仰版图，除了依赖先民在一再迁徙的过程中延续与传播信仰，它能落实成为新土地的信仰文化景观，还必须经过在当地反复举行崇祀活动、济助信众或地方上的需要、积累在地的新神话，完成一代接一代新信众对信仰的向心力。

　　探讨开漳圣王香火自明代以后向着云霄以外的开枝散叶，可以发现，开漳圣王香火在各个特定地方的发扬，亦即在地方上形成圣王信仰之 “境”，很多时候必须依靠开漳圣王陈元光遗传后世的血缘或地缘关系。各地方上因血缘或地缘关系而结合的共同体，最终又是以神缘确保其俗世组织存在的神圣意义，通过奉祀陈元光的香火，作为共同信仰、互相盟约的见证。

　　这其中，各地陈姓宗祠以颍川堂号供奉开漳圣王，有者根据宗谱对陈元光归宗认祖，是直接的血缘结合；也有其他陈姓族人不一定是陈元光的后裔，却以同宗的关系加入陈元光子孙为主的宗祠，扩大陈元光信仰群体的势力，这是非直系血缘 （甚至是以“同姓”而拟血缘）的宗亲认同。

　　至于延续陈元光开漳以后的漳州认同，台北内湖尖顶碧山岩是其中一例，它的历史表达着先民交织在原乡与台湾的地缘认同。传说当地在康熙末年有漳州府黄姓族人将陈圣王香火袋悬挂在庙后的石下小洞膜拜，到乾隆十六年 （1751）方由黄、林、郭、简、政五姓以石块筑庙供奉圣王香火，发展成内湖地区漳州聚落的公庙。［20］这是通过陈圣王的信仰，在台湾新土地上重构由漳迁台诸姓宗亲的故土认同，也确立起邻里各姓互相的亲情。内湖地区原籍漳州各乡每年各自择日到碧山岩献祭演戏或请火回庄，是定期的一再互相唤起 “祖述漳州、拥有当地”的集体记忆。

　　若从整体看开漳圣王信仰版图的形成过程，则清代泉州同安县丙洲社圣王香火的形成，以及它流传到外地分香的演变态势，可以作为探讨的实例。丙洲社圣王香火的分香历史，提供了开漳圣王信仰版图形成过程的多种演变模式。

　　“丙洲陈”在漳州的开基祖先并非陈元光，而是太傅陈邕，属 “南院派”。［21］若按严格的宗法体制，儒家礼法反对 “非其鬼而祭之”［22］；同安丙洲社陈姓族人是 “南陈”后裔，他们供奉开漳圣王显然不是基于直系的血缘认祖，而是基于 “开漳”的地缘因由。再回顾同安丙洲社奉祀开漳圣王的昭应庙，它最初原本是陈、谢、李、宋四姓所共建，以后他姓迁走，方才形成陈姓族人独祀昭应庙的局面。［23］因此，丙洲村最早的开漳圣王香火，亦可能源自陈、谢、李、宋四姓基于 “开漳”因缘的结合，以后才演变出 “丙洲陈”在漳州以外也拥有供奉开漳圣王的习俗。然而，“丙洲陈”族人在实质上并不曾把作为 “宗亲”的陈元光宗亲视为外人，他们跟从着闽南宗族社会处理同姓神明的态度，以同姓先贤生前达到万家生佛的境界为荣，因此在称呼自己直系祖先为 “祖公”以外，便将有功于漳民的远亲神明如陈元光称为 “祖佛”，这是昵称也是尊敬。［24］

　　继续以上述丙洲社陈姓宗族为例，丙洲村的开漳圣王香火后来进一步分香到鹭岛和海外，足以说明信仰群体迁徙是扩大神明信仰版图之推动力。厦门洪本部昭惠宫，在明末原是供奉源自泉州南安的广泽尊王，要到清朝顺治十三年，同安县丙洲九世陈士朝率家族迁入，才把开漳圣王寄祀于庙，等到乾隆年间，陈姓反而人丁兴旺，在地方上有了 “丙洲陈”之称，陈圣王的神像也就反客为主，成为庙中主神。［25］以后到19世纪，随着 “丙洲陈”后人下南洋，族人在马来亚的槟城港口前线重建叫“姓陈桥”的宗姓村落，围绕渡头聚居，从事船运，在地方上俗称为 “桥”的渡头前方，建立 “昭应殿”。［26］早期南下的丙洲族人与原乡之间来往频密，昭应殿还是沿用丙洲昭应庙原名，体现着宗族群体意识在主观上向着海外延伸与重建故乡社会。于是，清代在南洋槟城的陈家子孙，除了以漳洲籍贯的陈姓宗亲为主建立了威惠庙颍川公司，同时又出现单属泉州同安县丙洲社陈家族人的昭应殿；同一个陈圣王，满足了两个信仰群体的不同寄托。

　　以上昭惠宫的例证也说明，在不少时候，神明信仰能否在异地落地生根，还要看其信众在地方上的实力消长演变。

　　“丙洲陈”的圣王香火先由漳州分香到同安，继续再分香到厦门以至海外，这样的现象其实不算独特。开漳圣王香火分香后继续再次分香的情形，也常见于台湾本岛。像台北 “内湖尖顶碧山岩”，其香火后来传到万里乡，居然引发当地万里街、中幅、龟吼三地居民相争供奉，结果最后一分为三，从尖顶庙引请的神像留在万里街昭灵宫伍显大帝庙，龟吼引回香炉、旗、剑开保民宫，中幅则引回神明金印开忠福宫。［27］

　　值得注意的是，各地的开漳圣王香火虽然多渊源于漳州籍贯或陈姓族人的先贤崇拜，以至在其子孙而言是祭祖，但是，也不乏例外的演变——当人们将地方或个人的转危为安归公于开漳圣王的 “威灵显赫”，神明的信众群也就会跨出陈姓和漳州的界限，甚至随着非陈姓也非漳州信众群的迁徙，一再分香到更远的他方，扩大了开漳圣王的信仰版图。以槟城姓陈桥来说，当地的小片地区实为国际港口都市不可分割的部份，随着城市愈发达、姓陈桥对外愈趋友善开放，外人前来膜拜祈求者日众，以后到1980年代，管理昭应殿庙务的理事会已经是不分宗姓和籍贯的开放给外人参与。［28］

　　更进一步思考上述各例子，可以发现，不论是信仰群体持续崇祀的热情，或者外人加入信仰者行列，“神缘”才是满足群众要求“合境平安”到形成全球信仰版图的主体。

　　从神道信仰的角度来说，自从古人眼中的陈元光演变成走进神圣世界的开漳圣王，他已经是群体认同的主体、众人道德自律的规诫者。陈元光的神圣不能不是建立在神话推砌的宝座上，而神话的最直接效果在于鼓舞信众对神明的信心，告诉大家善恶有报，由此调动群体积极面对生活挑战，坚守神明所代表的传统道德。奉祀开漳圣王香火的信仰群体固然是因血缘或地缘结合的共同体，但不论共同体处在利害关系当中，或者超越利害关系以外，他们都必须拥有互相认同的目标、共同遵守的价值规范；一旦如此，庙宇是公共的机构，神明是 “公共”的化身，开漳圣王信仰文化的神道设教确实比一切以人事表达的教导更有神圣光辉，能让大众信受奉行。

　　由此看开漳圣王的信仰版图，神道设教不能不是建构在超越历史人物的神圣化与神秘化。在人们信仰中，陈圣王并未走入历史，而是与信仰者同在。当圣王信仰文化随着漳州子弟与陈家子弟在海内外经历着一切的历史变迁，圣王的精神也就按照信仰群体的期愿走进他们于不同时空创造和维持的一切 “境”中，一再显圣，济世救民。

四、未来发展：认识局限、寻求进路

16世纪以来，随着西方殖民主义的东进，也随着华人先民陆续以集体或个人的形式移向中国境之外，华人先民的跨国迁徙不仅推动了中华民族的国际化，也创造了华人传统信仰分布世界各地的机遇。这是神明信仰拥有跨海版图的先决条件。但是，同一神明的各地分香往往是经过不同时代、不同背景环境，落实在不同的区域环境，各地又拥有本身的历史文化脉络。如此一来，信仰版图的稳定，就无关地理范围广阔与否，也并非依靠人多势众可以维持。相同神明在各地的信仰群体其实经验有别，还得考虑互相间是否对信仰文化有认识、有共识；万一各自演变出截然不同的说法，反而很容易走向反面，演变成传统文化脱序导致民族认同混淆的新例证。

　　进一步说，华人信仰文化传播在中国以外，虽然始于16世纪，但是一旦它处在国际范围，它即使要在使用汉字、说汉语的汉族华人内部传承下去，它也必须拥有回应外界的活力，有助鼓舞信众面向新形势。

　　不能忽略，信仰文化不等同于历史经验，开漳圣王 “当下”的信仰作用并不能仅仅表现在从历史经验汲取教训。信仰文化要在未来延续其主要的固有特征，以及维持整个信仰的稳定性，端赖如何有机结合信仰的非理性感情和信仰的理性思维。以开漳圣王信仰为例，开漳圣王的信仰文化起源于对历史人物的崇拜与神格化，组成其信仰群体的基础是圣王本身的子孙、其生前领导和庇护的民众的后裔，以及陈姓宗亲的后人；有此世代相传的血缘与地缘渊源成为维续信众对圣王感情的纽带，开漳圣王的信仰文化要跨国跨海的建立各地信仰群体对神明的认识与共识，是较有条件的。从信仰感情去说，当人们在理性的精神生活找不到答案，也无从满足要求，长期在特定环境熏陶出来的信仰上的感性归属往往是安慰和补偿感情的源头。在持续建构信仰的理性思维这方面，陈元光在历史上有贡献也留下不少著述，其信仰文化的历史发展进程也留下许多可供参考的人事史实和经典文献，无可否认可以构成开漳圣王信仰文化内涵的神道教化基础，丰富信仰文化的理论思维。

　　若根据长期构成开漳圣王信仰内涵的“陈元光诗文”，开漳圣王作为祖先神、宗亲间先贤崇拜的对象、地方保护神、漳州后裔的象征，都是理所当然的；陈姓后人或漳州后裔已然是分布世界，这意味着互相更需要认同联系，有助海内外彼此整合互利资源，神明的信仰文化如果能继续作为大家信仰、感情、精神上的纽带，可谓好事。

　　只是，从另一角度来说，“开漳”的圣号显然又折射出陈圣王信仰文化容易遭遇的传播局限。各地的开漳圣王香火，最初多是由集体开拓异境的陈氏宗亲或漳州乡亲敬奉，其时强调圣王护佑后裔的神圣论述，也确实有利带动陈姓或漳州子弟的奋斗心和凝聚力。可是，日久以后，其信仰者也极可能从此局限在陈姓宗族和漳州子弟。尤其开漳圣王信仰一旦在地方上以宗族作为开庙主体，造成有利于 “陈家”的血缘凝聚力和从属跨宗姓的 “漳州”地缘凝聚力互牵，两者无从平衡协调，神圣在原乡作为开漳 “共祖”的历史印象也可能被消减在地方历史印象之中。［29］

　　尤其是在清代以后，好些地区的开漳圣王香火演变成为陈姓宗族或漳州籍开拓群体对外自我区隔或排外的象征，也给开漳圣王信仰文化的传播带来障碍。在信仰的世界里，一旦某一地区的群体之间会发生开拓土地等利害关系导致的势力相争，再而有群体培养出把敬神和小群私利紧密联系在一起的信仰感情，将群体争利得失视为神明作用，其后果显然造成开漳圣王的信仰版图遇到思想上的 “敌我边界”，难认向外姓或其他籍贯拓展。像台湾的漳泉械斗，族人以陈圣王作为战斗攻守的保护神，抬着神像参战，就更可能淹没人们一般对神圣世界建构的共识——神明应该有济世救困的普世关怀。此种事态的记忆，又未免和当前趋向多元开放的社会形成对比，格格不入。

　　综上所述，思考开漳圣王信仰如何应对它当前的信仰版图，有助于探讨其他同类的神明信仰文化。这些渊源于祖先信仰和地方上 “保护神”在分香海内外以后，目前都得应对当代 “全球化”的新局势。

　　当然，当前提倡开漳圣王信仰文化的进路，首先还得重视回归人们通过流传“陈元光诗文”赋予开漳圣王的道德人格，自认漳州子弟或圣王后裔就不应辜负圣王的教诲。如此才可能避免单从陈姓血缘或漳州地缘出发的狭窄观念，从落实具体的宗亲/乡亲之情做起，进而正视当前的 “开漳”精神是落实在参与地方建设、与地方民众同在，推己及人、民胞物与。其次，信众若重视要求整个信仰文化对当代能有启发，以信仰指导大众因应未来趋势，开漳圣王信仰文化的内容和当下的实践开展更不能只谈历史，传统社会相关于 “感通”说法，或可给当代借鉴。这也有益先民延续下来的信仰版图符合当代多元社会趋势的精神面貌，不致萎缩。

　　注释：

　　［1］有关信仰版图的论述，可参考笔者之前发表的三篇文章：《全球视野下的玄帝信仰版图——以《元始天尊说北方真武妙经》为探讨根据》（“第二届海峡两岸武当文化论坛”，武当山，2010年 11月 10日）；《重构全球信仰版图——道教不能缺席当代国际议题》（“国际道教论坛”，衡阳市，2011年10月24日，载中国道教协会编：《尊道贵德，和谐共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第252～260页）；《先贤、神圣香火、开拓主权：华南原乡与南洋信仰版图的互相呼唤——以马来亚客家先民为主例》（世界客属第24届恳亲大会“国际客家文化学术研讨会”，北海市，2011年12月1日）

　　［2］此一现象，可参考新加坡以及马来西亚槟城等市镇的城市发展经验。

　　［3］以闽南流传到南洋各国的各姓王爷信仰来说，南洋各宫庙虽然可以追溯其王爷香火的来源，但整体的王爷信仰并没有一个祖山、祖庭或祖庙的概念。再以南洋各地盛行举办中元节普度以及北斗九皇诞庆，中元节祭祀佛教信仰中的面燃大士或者道教心脏仰中三官大帝之一的地官大帝，还有九皇诞崇拜的斗姆元君与北斗九皇星君，都一样是没有祖庙的概念。

　　［4］参王琛发：《重构全球信仰版图——道教不能缺席当代国际议题》，载中国道教协会编：《尊道贵德，和谐共生》，北京：宗教文化出版社，2011年，第259页。

　　［5］［清］董浩等纂辑：《全唐文》卷 164，北京：中华书局1983年影印本，第1674页。

　　［6］参谢重光：《〈全唐文〉所收陈元光表文两篇系伪作考》，载《中华文史论丛》2008年第3辑，上海：上海古籍出版社，第 285～307 页。

　　［7］［8］［10］［11］原载陈祯祥编：《颖川开漳族谱》，马来亚槟城：緞罗申街鸿文印刷石印本，民国五年。本文根据缅甸仰光颖川总堂名为《陈氏族谱》的1980年手抄油印本引注，第二十页、二十一页、二十六页、二十页。

　　［9］［清］彭定求等奉敕编纂：《全唐诗》（第一册）卷 45，北京：中华书局，1960年，第551页。

　　［12］［清］徐松辑：《宋会要辑稿》第 21 册《礼二一》，北京：中华书局1957年影印本，第835-836页。

　　［13］［宋］陈淳：《北溪大全集》卷 43《上赵寺丞论淫祀》，《影印文渊阁四库全书》集部第107册，台北：台湾商务印书馆1986年第1版，第852页。

　　［14］［15］［18］朱熹：《朱子语类》，北京：中华书局 1994年版，第2263页、620页、2511页。

　　［16］［17］［汉］郑玄注、［唐］孔颖达疏：《礼记正义》（十三经注疏6），上海：中华书局，1957年，第七册，总第 1943页、1930页。

　　［19］这方面的讨论，到20世纪犹是“继续进行式”。如牟宗三的看法，即认为从气的阴阳屈伸论鬼神，鬼神虽有其不測的神用，却只是精气上的存在，不等於超越存在的天。见牟宗三：心体与性体第一冊，台北：正中书店，1968年，第481页。

　　［20］［27］《台北市内湖区碧山岩开漳圣王庙简介》，台北：碧山岩开漳圣王庙，1986年。

　　［21］开漳圣王陈元光和太傅陈邕后人在漳州的派衍分别称为“将军派”和“南院派”，漳州俗称“北陈”和“南陈”。据2003年11月24日《福建日报》登刊黄如飞 、林瑞红撰写《南山寺原本是私宅》，文中提及：“南陈的开基者、漳州南山寺的创建人陈邕即 ‘南院派’的脉络却较为模糊，以至不少‘南陈’后裔误将自己归到‘北陈’门下。”

　　［22］此语出自《论语》卷 2《为政章》：“子曰：非其鬼而祭之，谄也。”魏何晏注、宋邢昺疏《论语注疏》：“人神曰鬼。言若非已祖考而辄祭他鬼者，是谄媚求福也。”神明是崇德报功的对象，可是，并非我直系祖先，若以祖先之礼对待，就不再是以“诚敬”对待人伦关系，而是求媚的态度。

　　［23］《丙洲陈氏宗祠》， 载 《陈氏宗亲网》，http://www.chens.org.cn/shownews.asp?newsid=1253，阅读日期：12-02-2012。

　　［24］这一称呼习俗，至今流传于槟城姓氏桥地区，“祖佛”不单是使用于尊称开漳圣王，也包括称呼“代天巡守”的同姓诸府王爷。但是，也有例外的例子，源自同安杏林村的姓周桥即流传称呼保生大帝吴夲“祖佛”的习俗。见马来西亚华人文化协会槟城历史调查组王琛发整理：《槟城姓周桥：内聚性社会的形成》，马来西亚《南洋商报》，1988年12月4日“南洋周刊·根”版。

　　［25］郑镛：《论开漳圣王信仰体系的特点》，载《第三届国际开漳圣王文化联谊大会·开漳圣王国际学术研讨会论文汇编》，漳州市：漳州师范学院等，2010年，第13页。

　　［26］［28］马来西亚华人文化协会槟城历史调查组赖昌铭整理：《槟城姓陈桥：福建同安县丙洲社人在此扎根》，马来西亚《南洋商报》，1988年11月27日“南洋周刊·根”版。

　　［29］参王琛发：《开漳圣王信仰的槟榔屿境遇——宗姓公共属性与民间公众属性互牵下的演变》，载《闽台文化交流》季刊2010年第2期（总22期），第11-20页。