内容摘要：柏拉图中篇对话《斐德若》中主要有三个人物，象征了三种类型之人，分别是智术师吕西阿斯，热爱言辞的青年斐德若，以及哲人苏格拉底，这三种人都热爱言辞以及编织言辞的修辞术，而他们修辞术的品质则与他们各自的灵魂品质相关。柏拉图通过详述苏格拉底应用自身哲学式修辞术，教育斐德若认知吕西阿斯智术师式修辞术的缺陷，进而认知何为真正修辞术的过程，而苏格拉底教育斐德若的过程，本身就是真正的修辞术，也就是指向真相与德性、与辩证术相结合之哲学修辞术的体现。
关键词：古典教育 苏格拉底 柏拉图 《斐德若》 修辞术
在古典传统中，与人讨论文章是很常见的，如《论语》“八佾篇”中，子夏与孔子论《诗》：
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：？起予者商也，始可与言《诗》矣。”[1]
由此从《诗》中的言辞谈论至“礼”，一路窥至文明深处。柏拉图所作《斐德若》亦然，这出中篇戏剧对话中共出现了三篇类似文章的演讲词，其中第一篇由智術师吕西阿斯所作，斐德若口头背诵给苏格拉底听，后两篇则由苏格拉底口占，作为对吕西阿斯讲辞的回应。戏剧甫一开场，斐德若钟情吕西阿斯讲辞，兴冲冲说与苏格拉底，苏格拉底听完便发现了这篇讲辞的缺陷，但他并未劈头盖脸把吕西阿斯和斐德若否定一番，而是通过一长串对话与论证，与斐德若展开紧锣密鼓的交谈，温和、有礼地揭露吕西阿斯讲辞之缺陷，教育斐德若转向自己，转向脱离利害桎梏，指向广阔德性与真实境地的苏格拉底式修辞术，亦是古典传统真正要赞美的修辞术，苏格拉底这场关于修辞术的教育，亦是古典教育重要课业：立己立人、弘德向善的重要体现。以下便让我们回到千年前雅典城外的某个树荫下，聆听这场教育的始末。
一.开场
斐德若从吕西阿斯那儿出来，路遇苏格拉底，恳请苏格拉底听听吕西阿斯在宴会上的讲辞，这篇讲辞的主题是赞颂没有爱欲之人，认为“必须对没爱欲的人而非对有爱欲的人献殷勤。”，苏格拉底一听完，便觉得可笑，以反讽的语气说到：
【天性】高贵的人哦！但愿他会写必须对穷人而非富人献殷勤，必须对上了年纪的人而非年轻人献殷勤，以及其他诸如此类切合我和我们多数人的事情。（227c10-227d）[2]
苏格拉底在最开始的时候，便意识到吕西阿斯讲辞的主题，赞颂没爱欲的人，是“切合我们多数人的事情”，并非是切合自然、切合真实和德性的事情，而斐德若也从苏格拉底的言辞中听出了他的态度，并感到不满，他说道：
再好不过的人儿啊，苏格拉底，你这话什么意思？吕西阿斯在当今文人中算最厉害的啦，他编织那篇东西也花了不少闲暇时间。（228a）[3]
由此可见，斐德若一开始非常敬佩吕西阿斯，认为他的讲辞值得学习，并渴望与苏格拉底分享这份敬佩，苏格拉底虽然一开始就发现，吕西阿斯讲辞的论题是智术师式的，切合多数人的意见，且意在满足多数人的意见，并因此取得声名。但他没有立刻告诉斐德若自己的看法，而是顺从斐德若分享讲辞的欲望，让他把吕西阿斯的讲辞说完，自己再通过两篇讲辞，一步步引导斐德若认识到吕西阿斯的缺陷。因此，苏格拉底对吕西阿斯的批判，不是为了批判而批判，如若这样，他不用费那么多劲，在一发现讲辞问题之时，便可陈述自己的批判性观点。然而，苏格拉底最终的目的是要引导斐德若，这位热爱言辞的年轻人，能够看出吕西阿斯式修辞术，也就是智术师式修辞术，是不值得学习的，并将斐德若引向哲学的、辩证的修辞术，认识到什么是修辞术的本性，什么样的修辞术才是好的修辞术，以及运用修辞术这一技艺的前提，即对自然事物和灵魂自然的了解。最终将斐德若的灵魂从认可吕西阿斯转向认可苏格拉底，也就是将灵魂转向更好的那面。
当斐德若神采飞扬地念完吕西阿斯讲辞后，看似是询问苏格拉底对讲辞的看法，实际上明里暗里让苏格拉底赞扬吕西阿斯，苏格拉底则一直在回避，当斐德若问“你觉得这篇讲辞怎么样啊，苏格拉底？在辞藻和其他方面说得来都挺神乎吧，不是吗？”面对这个问题，苏格拉底没有深入回答，只是说句“当然啦”，随后便赞扬起来斐德若念讲辞的神态，不再多说关于讲辞之事。斐德若听了，怀疑苏格拉底不够严肃，因为苏格拉底只是稍稍认可了斐德若自己对吕西阿斯的赞美，却没有提出他自己的看法，尤其是没有赞美吕西阿斯的论题，却转而赞美自己念讲辞的神态，这让斐德若觉得苏格拉底不够严肃，有些敷衍。苏格拉底接下来的言辞表明，他不是不严肃，而是觉得这篇讲辞值得夸赞的地方并不多，他是这么说的：
【e5】怎么？我和你还必须得在这方面夸这篇讲辞？也就是还得夸这位作讲辞的说了必须说的东西，而非仅仅夸个个语词被精确地雕琢得既清晰又婉转？如果必须夸的话，我就必须让着你咯，因为那会儿我失去了知觉，我不是我【235a】自己啦。毕竟，我集中注意力的仅仅是这讲辞的修辞方面，而且我想，在这一点上，吕西阿斯自己恐怕也未必会一位这讲辞称心如意。（234e5-235a）[4]
我们知道，苏格拉底和吕西阿斯，一位是热爱智慧、致力于认识事物本性、灵魂本性的哲学家，一位是认识到智慧的独特性，却对智慧和真理本身漠不关心，以教导虚假智慧为生的智术师。二者的灵魂本性不同，他们的言辞技艺，在本性上也不同。然而上面这段话，苏格拉底仅说他对吕西阿斯讲辞的修辞方面感到不满，但我们知道，此前，斐德若向苏格拉底说明吕西阿斯讲辞论点时，苏格拉底反讽的语气便证明他并不同意吕西阿斯的结论，对吕西阿斯的整个言说都有所不满。但直到斐德若念完讲辞，他依旧没有把自己的这一想法和盘托出，只是说对讲辞的修辞方面感到不满，给出了一个比较浅层的批判。为什么苏格拉底要隐瞒自己一部分的想法呢？这要回到苏格拉底批判吕西阿斯的目的上，他的最终目的不是不管斐德若的想法，不管斐德若接受不接受，自己发表一番对吕西阿斯的批判，而是为了引导斐德若的灵魂远离吕西阿斯这样的智术师，转向热爱智慧，也就是哲学，进而引导热爱言辞的斐德若，能够一心一意用热爱智慧的言辞打造生活，过哲学的生活。在他发表完第二篇讲辞，向爱若斯神忏悔时，便表达了这一心声：
【257b】要是斐德若和我在早前的讲辞中，对您说了什么粗鲁无礼的话，就责备吕西阿斯吧——他才是那篇讲辞之父。【求您】让他别玩这样一类言辞，让他转向热爱智慧吧——像他哥哥玻勒马科斯已经转向那样。那样的话，他这儿的这位【b5】爱欲者就不会再像现在这样脚踏两只船，而是为了爱欲一心一意用热爱智慧的言辞打造生活。（257b-b5）[5]
正因如此，苏格拉底在斐德若刚念完吕西阿斯讲辞之时，没有立刻从根本上批判讲辞的论题，这么做是因为他知道，此时的斐德若尚没有做好在灵魂脱离吕西阿斯崇拜的准备，要引导斐德若认识到吕西阿斯讲辞根本上的错误，不是轻而易举，可以一句话解决的事，这需要一连串的过程，并且要在每个环节说合适的话，让斐德若一点点信服苏格拉底，完成灵魂的转向与升华。一步步总细读苏格拉底与斐德若的对话，可以看出苏格拉底其实也是一位修辞术大师，不过他的修辞术并非是应用于公共事物，而是应用于私人事务，说服灵魂完成向好的转向，认识自然、真实与德性，因此并非是智术师式的，而是哲学的。接下来，他通过两篇讲辞，正式向吕西阿斯发起了挑战。
二.吕西阿斯智术师式修辞术的疏漏
苏格拉底的两篇爱欲讲辞，第一篇赞颂没爱欲者，第二篇转而赞颂有爱欲者，看似对立，实则为一个整体，意在一步步推翻吕西阿斯从维护个人利益出发的论证，引领斐德若认识哲学的修辞术，即与辩证术相结合的修辞术。若要深入理解苏格拉底推翻吕西阿斯论点、并说服斐德若的过程，需要将苏格拉底的两篇讲辞与吕西阿斯讲辞对照起来看，分析二者之间的区别，从而知道二者的特性，判断二者的高下。
先来比较苏格拉底第一篇爱欲讲辞，与吕西阿斯讲辞的区别。首先是开头部分，吕西阿斯是直接抛出自己的最终结论，即没爱欲的人要比有爱欲的人更好，他说道：“那些有爱欲的人欲望一旦停歇下来，莫不追悔自己所献的殷勤；而这些没爱欲的人呢，就没功夫来改变主意。”（231a-231a5），接下来就开始反复论证这一论点，难怪苏格拉底在听完后，对斐德若说吕西阿斯在同一件事情上说了很多。
再来看苏格拉底第一篇讲辞的開头，他没有立刻切入对爱欲的探讨，更没有像吕西阿斯那样直接抛出结论，而是说了一段关涉修辞术前提的话，他说道：
凡想要考虑得好，【237C】就得有一个原则，即必须看到究竟要考虑什么，不然的话，必然会整个儿搞错。许多人都没注意到，他们其实并不知道每件事情的实际所是。所以啊，由于他们以为知道事情的实际所是，在一开始考察时并未求得一致，在考察下去时，他们得到的回报难免是看似如此的东西。【c5】毕竟，他们既没有与自己求得一致，也没有相互求得一致。因此，我呢，还有你，我们可别再犯我们指责别人所犯的那种过错。（237c-c5）[6]
这段话非常重要，奠定了苏格拉底接下来一连串论证的基础，也就是考虑、论证一样东西的前提，是要知道它的实际所是，要对它有清晰的定义，这点正是吕西阿斯缺乏的，他的讲辞一上来就是结论，说没爱欲者比有爱欲者好，始终没有说爱欲本身是什么，这说明吕西阿斯认识、论证事物时，对事物的自然本性并不关注，且整个论说没有递进和升华，通篇都在干巴巴地讲述自己的意见，而非真的想认知事物。因此，苏格拉底所要批判的，不仅是吕西阿斯的结论，还有吕西阿斯的论证，也就是智术师式的修辞术。
随后，苏格拉底正式切入爱欲这个论题，但在第一篇讲辞中，他还不打算将重点放在批判吕西阿斯讲辞结论：没爱欲者优于有爱欲者，而是顺着吕西阿斯的结论，重新组织了论证的思路，先界定爱欲的定义、再论证并得出结论，呈现出论证应有的递进过程。意在向斐德若展示正确的论证思路，因为只有先让斐德若懂得，怎样的论证是好的论证，他才能在此基础上，更深入地了解完善修辞术应有的品质。
如上文所说，在苏格拉底看来，论证一切事物的前提，是懂得它们的本性，所以要讨论爱欲问题，首先要知道爱欲是什么，他说道：“不过，既然你和我面临的说法是，一个人应该喜欢上有爱欲的还是喜欢上没爱欲的，就得对爱欲究竟是什么以及有何种大能【237d】求得一致的界定。通过回顾和应用这个界定，我们才能切实考察爱欲究竟带来的是益处还是害处。”（237c5-237d）进而指出，“爱欲不过是某种欲望”（237d5），决定不同爱欲特性的，是它们各自的指向，也就是爱欲着的人到底爱的是什么。苏格拉底接着提到了不同型相的爱欲，并且人身上天生就有爱欲，人的爱欲是可以引导的。
苏格拉底认为，人人身上都具有两种灵魂的形相，“一个是天生的对诸快乐的欲望，另一个是习得的、趋向最好的东西的意见。这两种型相在我们身上有时一心一意，有时又反目内讧；有时这个掌权，有时那个掌权。”（237d5-237e）在此基础上，有指向吃、醉饮、权力的爱欲，也有指向正确意见、快乐、美等等事物的欲望，总之欲望有着不同的形相，它们交替着引领灵魂，若没理性的爱欲掌权，它便会将灵魂引向没理性的地方，若指向智慧的爱欲掌权，便会引领灵魂趋向智慧与美德。吕西阿斯没有意识到灵魂的不同形相，也就没有意识到灵魂的不同形相，他既不懂得爱欲，也不懂得自然，更不懂得人的灵魂自然，也就不懂正确使用修辞术的前提。他讲辞中的爱欲，其实都是他自己的爱欲，对公众承认与自身利益的爱欲，这只是爱欲中的一种形相，而非真正的爱欲。吕西阿斯是雅典著名的法案写作者，在法庭上为雇主做私人辩护。他日常写作的目的，大多不是为了城邦的公共利益，而是为了私人赚钱，他的修辞技巧，很少用于公民大会上的公共讨论，而是大多用于解决人们为了保护自身财产和名誉而发生的私人法律争端。[7]在斐德若所念的这篇讲辞中，他保持了一贯的思路，对他讲辞中要处理的对象：爱欲，这个东西是什么不关心，只关心它带来的利益得失，他写道：
何况，那些有爱欲的人总在考虑，由于这份爱欲，他们献过的殷勤会让自己蒙受什么损失，为了补偿付出的辛苦，【231b】他们满以为被爱欲者的好处早该得到回报了。没爱欲的人却不然，既不会假装为了爱欲而不顾及自家，也不会计算过去所付出的辛劳，更不会因此埋怨【b5】与亲属们不和。所以啊，由于排除了诸如此类的坏处，他们无牵无挂，热忱地做被自己认为会让被爱欲者高兴地事情。（231a5-231b5）[8]
从这段话可以看出，吕西阿斯笔下的有爱欲者，爱欲着的是自己的利益，生怕自己献过的殷勤，没有得到回报，是典型的自利者，那么他笔下所谓的没爱欲之人，又是怎样的情况呢？我们来看吕西阿斯对这些人的描述，他说“那些没爱欲的人却把握得住【a5】自己，会挑最好的，而非世人所看上的。”（232a5），又说“对没爱欲的人呢，多数人却不会因为这种在一起就起心去说这说那【指责】，他们知道，与人交谈是必然的嘛——不是由于友爱，就是由于别的【b5】什么乐趣。”，从这两处可看出，吕西阿斯所谓的没爱欲之人，并没真的没有爱欲，他们爱“最好的”东西，但可笑的是，珍贵如友爱，却不是他们认为的“最好的”，那么，他们认为“最好的”，所谓“别的什么乐趣”指的又是什么呢？吕西阿斯接下来的言辞，向我们清晰的展示了那些伪装成没爱欲之人爱欲着的东西是什么？他说“可没爱欲的人呢，靠【d5】德性去求得自己所需要的，岂会妒忌你与那些人交往啊，他们倒是会憎恨对你没愿望的人，因为没爱欲的人认为【自己】会得益于与你的交往，而对你没愿望的这些人却瞧不起你。”从此处可看出，这些人看似没有爱欲，却爱欲着某种得益，即有利于自己的东西，综合之前对吕西阿斯笔下有爱欲者的判断，可以得出，吕西阿斯讲辞中的有爱欲者，爱欲着自身利益，而没有爱欲之人，不过是更加善于伪装的爱欲者，他们爱欲的依旧是自身利益，他们二者的本性都是自利者，因此，吕西阿斯的论题，赞颂没爱欲之人，从一开始就无法成立。正如罗娜·伯格所说，吕西阿斯实际上要赞美的，是契约双方为了彼此利益而产生的一种交换关系，就像他的写作只是赚钱的手段。[9]修辞术在他的笔下，是典型智术师式的。
当他完成基本的界定，询问斐德若的感受，斐德若一反之前隐隐抵触苏格拉底的态度，称赞道：“与惯常不同，某种行云流水逮着你咯。”（238c5）到这儿，苏格拉底完成了引导斐德若灵魂转向的第一步，向这位热爱言辞的年轻人展示了正确的论证方式，并取得了他的认可。
三.苏格拉底的修辞术教育
上文提到，苏格拉底在第一篇爱欲讲辞中，首先告诉斐德若，思考问题的原则是知道每件事情的实际所是。而后为爱欲下定义，在爱欲究竟是什么这一问题上与斐德若取得一致，使他渐渐向自己靠拢。接着，苏格拉底考察了一个非常值得重视的问题，他是这么说的：
那好，勇敢的孩子，在这个节骨眼上，必须得考虑的东西已经说过和区分过了，接下来要考察的是【238e】我们要说的余下的事情，即对于献殷勤的被爱欲者来讲，从有爱欲和没爱欲的人那里产生出来的看起来究竟是益处还是害处。（238d5-238e）[10]
上文我们已经得出，吕西阿斯笔下的爱欲者与没爱欲者，本质上都是自利者，对于苏格拉底要考察的这一问题，他们也很在意。这些人判断爱欲产生的是益处还是害处的标准，在于付出有没有得到报偿，自身利益是增添了还是折损了。苏格拉底要引导斐德若走向哲学，必然要重新定义这种智术师式损益观。在重新定义的过程中，灵魂正式在《斐德若》中出场。他说“无论对世人还是神们来说，无论现在还是将来，珍贵者莫过于灵魂。”（241c5），最大的损害不是自身利益的折损，而是灵魂教化的堕落。最好的东西，则是诸如“神样的热爱智慧这种东西”（239a5）、智慧、勇敢、善于言辞、思想敏捷此类品质。[11]因此，虽然苏格拉底的第一篇讲辞令他羞愧难当，以至于在口占完后要向爱若斯神悔过，但从他对爱欲型相的界定，把灵魂教化看作是判断好坏的关键，赞颂对智慧的热爱中可以看出，这篇讲辞虽然在论题上顺着吕西阿斯，但弄清楚了爱欲是什么？爱欲的好处是什么？害处是什么？最珍贵的是什么？并引出了“珍贵者莫过于灵魂”的结论，完成了修辞术教育的一个基础定向，即修辞术当指向灵魂，而非利害与得失。
待苏格拉底说完他的第一篇爱欲讲辞，斐德若已经乐意听苏格拉底讲话，并迫切地想要苏格拉底继续说下去。此时，斐德若已然像先前接受吕西阿斯那样，接受了苏格拉底，苏格拉底引导斐德若走向哲学之旅，获得了一半成功。接下来，他将带领斐德若彻底远离吕西阿斯，论说自己真正的结论，即有爱欲之人比没爱欲之人更值得赞颂。
苏格拉底为有爱欲者正名的第一步，是为疯癫正名。他说道：
【先前】那个说法并不真实。因为它声称，即便有爱欲的人在跟前，一个人也必须喜欢没爱欲的，【a5】理由是，有爱欲的疯癫，没爱欲的神志清醒。倘若疯癫简直就是坏东西，这还算说得好。可是，最重要的好东西恰恰是通过疯癫来到我们身上的，因此，疯癫是神给予的馈赠。[12]
由此引出“疯癫术”，指出出自神的疯癫，要优于出自人的节制。神性的疯癫能够影响人的灵魂，使灵魂摇荡起来。接着，苏格拉底通过他著名的灵魂马车的故事，阐述了灵魂的自然真实，指明灵魂是不死的、永在运动的东西，它主要在做的运动可以概括为上升和下降，神性的东西会令灵魂上升，丑陋、坏等相反的东西，则会令灵魂下降。因此，我们可以说，爱欲的指向决定了灵魂是上升还是下降。由此我们还可以推出，灵魂上升到哪种程度，抑或是下降到哪种程度。
然而，最能影响灵魂的，并非是爱欲术，而是我们要说的“疯癫术”。苏格拉底说疯癫“它一旦逮着一个清嫩的、未经人迹的灵魂。这颗灵魂就会摇荡起来，酒神信徒般地迷狂于抒情诗和其他诗作.”【245a】所以，只有爱欲术与疯癫术结合，灵魂才能真正朝着某一方向奋力转动，所以苏格拉底说“【这种疯癫】装饰了古人们的无数功业，【a5】从而教化后代。”又说“我还可以对你说更多诸如此类的美好成就，它们都是由神们激发的疯癫产生出来的。”我们可以看出，苏格拉底引用来赞颂疯癫的例子，是为了证明爱欲术是疯癫术的一种，假如疯癫术与指向丑、坏的爱欲结合，那灵魂岂不是会变本加厉地“在地上一同打转，相互踩踏和冲撞，个个【248b】争先恐后。”那样怎能教化后代呢？所以苏格拉底在第二篇讲辞中讲疯癫术，讲爱欲术，讲灵魂，花大力气搞清楚它们究竟是什么，以及相互间如何产生联系。他的最终目的是赞颂灵魂上升，反对灵魂下降，并引领斐德若的灵魂上升，从热爱智术师，转向热爱哲学，也就是愛智慧。希望他“为了爱欲一心一意用热爱智慧的言辞打造生活。”
而吕西阿斯智术师式的修辞术，不仅在论证上存在疏漏，且不关心真实、不关心由爱智慧、爱美、爱好引起的灵魂上升，通篇盘桓在保护自己私利的盘算中。他引导的方向如苏格拉底所说，“在其朋友的灵魂中只会孕生出被杂众吹捧为美德的小气，使得灵魂毫无心智地在地上和地下打滚九千年。”苏格拉底用两篇讲辞，层层推翻吕西阿斯德论证，可以看作是热爱智慧、追求真实的哲学，与看重意见、看重私利的智术，以爱欲为论题，在修辞术上进行的较量，亦是智术师与哲人这两种老师在教育年轻人方面的较量。
既然是较量，那肯定有输赢，判断这点的标准，显然是看教育的对象斐德若倾向谁，因此，在这场较量中，斐德若既是让吕西阿斯与苏格拉底展开较量的中介，也是最后的裁判。但到苏格拉底口占完第二篇讲辞，他仍犹豫不决，没有立刻决定追随谁的论点，而是模棱两可地说：“对你完成的这篇讲辞，我早就惊叹不已，比前一篇的确美多啦。所以，我犹豫不决，如果吕西阿斯愿意针对【你的】这篇铺陈出另一篇来，他对我是否就显得矮一截。”，又补充说：“所以，出于爱名声，他兴许会赶紧收手不为我们写咯。”认为苏格拉底的讲辞虽美，但吕西阿斯愿意再写一篇的话，未必不能驳倒苏格拉底，甚至出于爱名声，吕西阿斯会不屑与苏格拉底较量。由此可见，苏格拉底在口占完自己驳斥吕西阿斯讲辞的两篇讲辞之后，这场智术师与哲学家的演说竞赛，也就是两种修辞术的较量还未分出胜负，斐德若没有像先前那样赞颂吕西阿斯，但也还未真正转向苏格拉底，转向哲学，也就是说，还未搞清楚修辞术究竟是什么东西。接下来，他们将抛掉先前的爱欲论题，以对话的形式，对修辞术展开直接的讨论。智术与哲学的对立，也不再隐匿于爱欲问题的背后，直接走到了读者的面前。不过，我们接下来要论述的，并非是对话中谈论的修辞术，而是在对话中苏格来底教育斐德若转向自己时使用的修辞术。
为了使斐德若认识到吕西阿斯式修辞术的不可学，苏格拉底口占两篇讲辞，想要带领斐德若认识吕西阿斯讲辞的疏漏，当他讲完后，斐德若虽然被他深深地吸引住了，却并没有真正地转向苏格拉底，他尚犹豫不决。苏格拉底并未气馁，继续带领斐德若审视吕西阿斯的言辞，最终，斐德若说自己已回想不起来吕西阿斯的讲辞，并认为苏格拉底说得很美，由此可见苏格拉底的说服是成功的，他在修辞术上战胜了吕西阿斯，苏格拉底的胜利亦是他所代表的哲人言辞之胜利。那么，苏格拉底的修辞术在哪些方面超越了智术师的修辞术呢？
要搞清楚苏格拉底使用的修辞术，首先要弄清他所理解的修辞术，也就是哲学修辞术是什么这个问题。
在苏格拉底与斐德若的对话中，苏格拉底对修辞术，也就是言说的技艺，下过这样几番定义，首先是这样一段：
整体而言，修辞术应该是某种凭言说引导灵魂的技艺，不仅在法庭和其他民众集会上如此，在个人事务方面也如此。这门技艺同样涉及大事和小事，没有比这门技艺正确得得到应用更应该受到重视的了，无论涉及严肃的事情还是琐屑的事情，不是吗？或者你听说过的这些事情是怎样的呢？（261a5-b）[13]
他在此首先定义了修辞术的目的论，指出运用修辞术的目的在于凭言说引导灵魂，这便与吕西阿斯式修辞术，或者说大众的修辞术不同，智术师和大众只在意说服各种意见，然而，苏格拉底的哲人式修辞术则针对灵魂，认识灵魂，进而用言辞引导灵魂，因此，苏格拉底说“既无探究也无教喻，只图个说服，就根本算不上很严肃的言辞”（277e5）。完成修辞术目的论界定后，苏格拉底随即对修辞术的应用范围进行了划分，指出修辞术可普遍应用于两个领域，一是诸如法庭、民众集会这种政治、公共领域，二是诸如个人事务、个人交流这些属己的领域，我们知道，属己生活中的言辞是哲学的言辞，《斐德若》中，苏格拉底与青年斐德若之间的对话，便属于这种。
随后，苏格拉底又补充了关于修辞术目的论的论述，先前他说修辞术是凭靠言辞引导灵魂的技艺，到此还没结束。当他谈到修辞术中的争辩术时，又引出了修辞术的另一目的：认识真实，他说道：
所以，友伴啊，那个并不知道真实而是仅仅追猎意见的人将会表明，他的言谈技艺是某种可笑的技艺，而且看起来啊，其实就是没技艺。（262c）[14]
接着，当苏格拉底谈到先前爱欲讲辞中的界定、区分与结合问题时，他又对修辞术下了一番定义，指出修辞术自己没法认识自己，只有辩证术，才能认识修辞术，苏格拉底用反问的语气说道：
会有某种即便抛开这些辩证术，靠修辞术者们技艺仍然把握得到得美玩意儿吗？（266d）[15]
反问修辞法的特征是以疑问的形式表达确定的意思，苏格拉底这句话便用了这种修辞手法，他告诉斐德若，仅凭修辞术是无法“得到美玩意儿”的，只有含有辩证术的修辞术，才能得到好的东西，也就是说，说服、引导灵魂的言辞，要与区分、结合联合。这便引出了苏格拉底对修辞术下的第四个定义：
修辞术划分灵魂的自然……应用言辞和符合礼法的生活习惯给灵魂传递你兴许希望的那种说服和德性。（270b5）[16]
在第上文，也就是第四处定义中，苏格拉底明确了先前所说的“美玩意儿”是指德性，运用辩证术说服、引导灵魂的最终指向是德性，这便与吕西阿斯式修辞术的指向有着本质上的不同，因此，哲人的修辞术与智术师的修辞术在本质上存在区别，无法折中。
在《斐德若》对话将尽时，苏格拉底为修辞术下了最后一番定义，他说：
既无探究也无教喻，只图个说服，就根本算不上很严肃的言辞。毋宁说，这类写下的言辞最好的实实在在也不过是让人记得已经知道的东西而已。他认为唯有为了让人学而时习之而教诲和讲解正确、美、善的东西，并把这些实实在在写入灵魂，写下的言辞才算得上清晰、完善的严肃东西。（277e5-278a5）[17]
从这一系列定义中，我们便能发现，苏格拉底的修辞术是一门真正的技艺，它本身便与辩证术紧密地联系在一起，因而，这种修辞术能够凭借言辞，一步步认识事物的真实，并将人引向德性。吕西阿斯的修辞术，则只是修辞术中的一种形相，不是真正的修辞术，并且没有辩证术的帮助，使得“他不是从开头处而是从收尾处仰躺着往回游”（264a5），因此，也就不是真正的技藝。苏格拉底能引导斐德若转向自己，便是因为使用了真正的言辞技艺。
上文说过，苏格拉底的修辞术，也就是出自哲人的哲学修辞术，天生便与辩证术结合在一起，这是它与智术师式修辞术最大的区别，因此，要理解这种哲学修辞术，就要了解苏格拉底在哪些言辞中使用了辩证术，这些都是他战胜吕西阿斯、成功教育斐德若的关键。
辩证术是区分、结合事物的技艺，苏格拉底划分事物，无论是自然事物，还是人的事物的时刻，均是运用辩证术的时刻。在口占完讲辞之后的对话中，苏格拉底总共进行了这样几次划分。
他先是划分了应用于政务与应用于个人事务的修辞术，又将应用于政务的修辞术划分为有技艺的言辞与没有技艺的言辞，并指出吕西阿斯和自己前两篇讲辞便是没技艺的言辞，因为制作言辞之人“尽管知道真实，却玩弄言辞诱导听者。”（362d）而后又通过辩证术，划分出明晰、与自身融贯一致的修辞术与神志不清的修辞术，明晰、与自身融贯一致的修辞术是“统观分散在各处的东西，然后把它们领进一个型相，以便通过界定每一具体的东西搞清楚自己想要教诲的无论什么内容。”（265d-d5），神志不清的修辞术是“把思想上的神志不清把握为一个共同的形相”，（266a），苏格拉底称自己口占的两篇讲辞使用的便是这种神志不清的修辞术，斐德若同意并理解了这点，对苏格拉底说“你说得极为真实。”（266b）可见在苏格拉底的带领下，斐德若渐渐学会了认识真实。
在划分完上述部分后，苏格拉底又划分了忒拉绪马霍斯、忒俄多若斯、欧厄诺斯、泰熙阿斯和高尔吉亚、普洛狄科和希庇阿斯、珀洛斯、阿德纳斯图斯、伯利克勒斯的修辞术。我们知道，修辞术是言辞的技艺，而人是言辞的唯一制作者，人“灵魂的形相林林总总，有这样的和那样的品质”（271d），转而“言辞的形相也林林总总，各有各的品质。”（271d5）因此修辞术与人是紧密联系在一起的。本文所谓的哲学修辞术，智术师式修辞术，也均是从哲学家苏格拉底，智术师这两个具体的人出发的。因此，苏格拉底在这里将修辞术划分成具体的、不同的人的修辞术，是对修辞术最精确、细致的划分，而要认识这些人的修辞术，不仅要知道他们各自修辞术的形相，也要知道他们各自的灵魂形相。
上文提到的那些人可以划分为两大类，一类是苏格拉底认为是值得学习的，如忒俄多若斯说的确证与进一步确证，普洛狄科强调的适度，珀洛斯的缪斯式言辞等；另一类是不可学的，如泰熙阿斯、高尔吉亚这类智术师，他们重视看似如此甚过真实，又如欧厄诺斯，此人发明了含沙射影、曲意奉承的言辞。其中不可学之人的代表是忒拉绪马霍斯，他是位智术师，专门教人演讲、参加诉讼，并收取费用，在《理想国》第一卷中也有出场。苏格拉底指出，像他这样的言辞制作者，在说话方面也有智慧，而且还能传授这种智慧，他的言辞有着巨大的煽动力，“厉害得能让多数人激愤起来，然后靠歌唱般的言说再哄激愤的人们昏昏欲睡。”（267c5-d）“无论是诽谤他人，还是摆脱随便哪里来的诽谤，他都极为得心应手。”（267d）而他做这一切的前提是，那些听他说话的人愿意给他好处。由此可见，忒拉绪马霍斯是与吕西阿斯一样的人，他们的言辞有着同样的特征及缺陷。因此，苏格拉底对斐德若说，若要成为完善的演说家，锻炼好的修辞术，不应该他们学习，成为完善演说家的技艺“看来不会是吕西阿斯以及忒拉绪马霍斯所走过的那条进路。”（269d5）
在可学之人中，苏格拉底最敬佩的人是伯利克勒斯，认为他是最完善的修辞学家，而他之所以能够成为完善的修辞学家，是因为他懂得自然，并且是人的自然，苏格拉底说他曾与阿那克萨戈拉一道，“饱餐过高谈自然，曾经走向探知心智和思想的天性。”（270a5）我们知道，斐德若虽然也懂自然，师从希庇阿斯，但是他并不懂得人的自然，即人的灵魂天性。苏格拉底带领斐德若认识伯利克勒斯的修辞术，给他补上识人这一课，若斐德若理解了人的灵魂形相，人的自然，理解了与不同灵魂形相相配的不同品质的修辞术，他便真正懂得了凭自身的修辞术，这位善言之人的修辞术，是修辞术诸多形相中最完善的一个，因而体现了修辞术最完善的状态，也就是修辞术本身。
斐德若在苏格拉底的带领下，明白了这点。当苏格拉底说自己认为忒拉绪马霍斯这类智术师不应该像他们原先那般行事，而应遵循完善的修辞术，也就是哲学修辞术行事，首先划分灵魂自然，搞清楚灵魂是只有一个形相，还是有诸多形相，而后搞清楚灵魂的天性，它天生会对什么起作用，天生会受哪方面的影响，最后辨别适宜灵魂天性的言辞，让各类言辞适应各类灵魂。这时候，斐德若非常信服苏格拉底说的话，对苏格拉底的回复都特别肯定。而在之前，当苏格拉底试图“指点”同为智术师的吕西阿斯时，斐德若非常抗拒。由此可见，苏格拉底教育时使用的修辞术，最终战胜了吕西阿斯的智术师式修辞术，而他所用修辭术的本性是其所指向的真实与德性，智术师式修辞术的本性则是其所指向的意见，因此我们可以得出，苏格拉底教育斐德若认识吕西阿斯修辞术之缺陷，转向自己，认识何为真正修辞术德过程，时是真实、德性战胜了纠缠于利益的意见，更进一步则可以理解为，是旨在教育真实、德性，强调凭真实与德性立己、立人的古典教育战胜了当下流行的公共教育，后者充斥着利害计算与纷纷的公众意见，却总是难于建立真正的教育根基，剥去华丽的外表内在是团团与真正教育相违的东西。
苏格拉底在某日正午路遇斐德若，在这位青年的带领下，悠然散步至雅典城外，在潺潺溪水、阵阵蝉鸣、茵茵草地旁进行了一番关于修辞术的对话，在这个阳光明朗的正午，苏格拉底引领斐德若将智术师吕西阿斯的讲辞放到阳光下审视了一番，在慢慢审视的过程中带领斐德若认识完善的修辞术、认识伯利克勒斯、忒拉绪马霍斯等许许多多人，以及他们选择的进路，并告知斐德若哪些可学，那些不可学，引领他认识不同的灵魂形相、不同的言辞形相，从而对自身所处的世界有了更澄明的认识，堪称古典教育中的经典场景。这整个过程都发生在日常生活中，谈论的内容，无论是爱欲，还是修辞术、灵魂，都是与每个人的生命与生活息息相关的，都是常识，认识这些常识的进路则通向思辨、真实与德性，可见古典教育并非是智力与概念游戏的竞技场，而是关心生命的课业。在这个过程中主人公苏格拉底从始至终都是清醒的、温良的。施特劳斯在《自然权利与历史》中说，“苏格拉底与他前辈哲人的不同在于，苏格拉底没有把智慧与温良分开，其处事风范与孔子相同，温良恭俭让，文质彬彬。用今天的话来说，苏格拉底的这个转变可以说是返回常识，或者返回常识的世界。”[18]我们知道，施特劳斯虽然认为哲学与社会之间存在着无法调和的张力，[19]认为哲学生活本质上是分离的生活，哲学生活达到了人所能达到的最大程度的自足。[20]但他并没有要将哲学与日常生活、常识世界，以及常识世界中诸多意见分离开来，我们知道，苏格拉底与斐德若对话中的每一步论证，都是从辨识意见开始的，苏格拉底用真实与德性战胜了吕西阿斯的意见，但不代表他的哲学便脱离了这些意见，甚至我们可以说，恰恰是因为这些意见的存在，使得苏格拉底可以一步步认识事物的本性。正如施特劳斯说，苏格拉底的出发点，并非是事物的本性，恰恰是事物表面的东西，那些最先进入我们视野的东西，即现象。他的意思并没是让人们无视生活中关于事物本性的意见，认为这样做等于抛弃了我们力所能及的、探寻真实的进路。践行哲学在于能够从意见升华到知识或真理。[21]苏格拉底与吕西阿斯的较量，便是从辨识意见出发，一步步上升的过程。我们既要从中学习什么是完善修辞术，也要跟着苏格拉底从认知不好的修辞术开始，一步步上升至认识好的修辞术。正如要了解何为真正的古典教育，往往需要从了解其对立面开始。
参考文献
[1]杨伯峻译注：《论语译注》[M]，中华书局，1980年影印本。
[2]刘小枫编/译：《柏拉图四书》[M]，生活·读书·新知三联书店，2015年。
[3]罗娜·伯格：《为哲学的写作技艺一辩——柏拉图<斐德若>疏证》[M]，贺晴川、李明坤译，华夏出版社，2016年。
[4]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》[M]导论，彭刚译，生活·读书·新知 三联书店，2016年7月。
[5]列奥·施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬<希耶罗>义疏》[M]，何地译，华夏出版社，2006。
[6]肖有志：《斐德若的爱欲与城邦——柏拉图《会饮》178a6-180b8讲疏》[J]，载《古典学研究》，2018年3月31日。
注 释
[1]《论语译注》（影印版），杨伯峻译注，中华书局，1980年，第25页。
[2]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第281页。
[3]同上。
[4]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第295页。
[5]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第346-347页。
[6]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第301页。
[7]罗娜·伯格：《为哲学的写作技艺一辩——柏拉图<斐德若>疏证》，贺晴川、李明坤译，华夏出版社，2016年，第34页。
[8]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第289页。
[9]罗娜·伯格：《为哲学的写作技艺一辩——柏拉图<斐德若>疏证》，贺晴川、李明坤译，华夏出版社，2016年，第31页。
[10]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第304页。
[11]“没学识比有智慧更弱，怯弱比勇敢更弱，木讷比善于言辞更弱，思想迟钝比思想敏捷更弱。”（239a），见柏拉图：《柏拉图四书》，刘小枫编/译，生活·读书·新知三联书店，2015年10月，第304-305页。
[12]劉小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第317页。
[13]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第356页。
[14]同上，第360页。
[15]同上，第370-371页。
[16]刘小枫编/译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店，2015年，第379-380页。
[17]同上，第399页。
[18]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》导论，彭刚译，生活·读书·新知.三联书店，2016年7月，第61页。
[19]“两人（施特劳斯与科耶夫完全同意，哲学与社会之间有一种紧张，的确有一种冲突。……选择显而易见：要么保持哲学与社会之间尽可能大的距离，尽可能规避两者的冲突；要么致力于哲学与社会的和解，尽可能努力解决两者的冲突。施特劳斯选择前者，科耶夫选择后者。”列奥·施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬<希耶罗>义疏》，何地译，华夏出版社，2006，第3页。
[20]列奥·施特劳斯、科耶夫：《论僭政——色诺芬<希耶罗>义疏》，何地译，华夏出版社，2006，第11页。
[21]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知.三联书店，2016年7月，第124-125页。
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