徐文贵

　　超现实主义批评在本雅明的思想发展中占据特殊地位。首先，超现实主义批评标志着本雅明研究领域与兴趣的变化，即他在完成教职论文后不再专注于德国文学的“注经式”研究，转而关注当代先锋派艺术，特别是法国的超现实主义运动。其次，超现实主义批评意味着本雅明思维方式的转变，即从前期侧重形而上的思辨，转向对文化现象的直接性或现实性（Aktualit?t）的思考。最后，本雅明此前隐含的政治思考在其超现实主义批评中首度得以明确表达接受“从卡普里岛传来的共产主义信号［……］将思想中实际的、政治的环节不再覆以旧法兰克式（altfr?nkisch）面具，而是试图将其发展推向极端”（Benjamin，Ⅱ511）。总而言之，本雅明的超现实主义批评既表明了问题域的转换，也标志其理论立场和思维风格的变化；更重要的是，通过对自身思想中政治维度的自觉，他尝试在超现实主义批评中建构其独特的政治哲学。

　　从写作时间看，本雅明的超现实主义批评大致可分为三个阶段：早期以《梦的媚俗艺术》和《单行道》为代表，中期主要是《超现实主义：欧洲知识界的最新快照》（以下简称《超现实主义》）和《法国作家的当下社会位置》，晚期则主要体现于《拱廊计划》的某些条目中。而《超现实主义》无疑是其中的核心文本：它既总结了此前零散的观点，又集中阐明了超现实主义批评的理论内涵和价值立场，故被本雅明称为“《拱廊研究》的导论和不透明的屏风”（Benjamin，Ⅱ438）。本文以《超现实主义》为中心，结合其他文本，对本雅明的超现实主义批评进行逻辑重构：超现实主义关注的焦点是作为世俗启迪的经验，其任务是从世俗启迪中赢得革命力量，从而在意象空间中展开其政治实践；这种意象空间同时也是一种身体空间，革命在这个空间被展开为集体技术器官的神经支配，最终指向一种以乌托邦意志为目标的身体政治。

一、经验作为世俗启迪

本雅明认为，尽管超现实主义是紧随未来主义、达达主义而来的一场先锋派艺术运动，但它本质上却是欧洲知识界的一场思想与政治运动。本雅明的批评意图并不在于作为艺术流派的超现实主义，而在于思想史与政治哲学。在他看来，超现实主义所聚焦的既不是理论，也不是幻象，而是经验（Erfahrung）。把“经验”视为超现实主义的焦点，是本雅明本人的哲学立场使然。从1913年的短论《经验》到1918年的《未来哲学论纲》，再到后期的《经验与贫乏》《讲故事的人》等，对经验的哲学反思始终贯穿本雅明的批评生涯。简言之，本雅明将超现实主义的核心认定为“经验”的意图是：其一，反对德国哲学传统中的体验论，尤其反对以马丁·布伯为代表的“体验崇拜（Kult des Erlebnisses）”（Scholem 42）；其二，反对康德哲学中狭隘的认识论经验观，尤其反对新康德主义学派对经验内涵的歪曲。

　　《未来哲学论纲》较为集中地体现了本雅明的“经验”观：批评康德以数学为模型的经验观，认为启蒙运动以来对经验的认识都是片面化的。康德的经验观使其严格区分认识论与形而上学，其哲学走上了主观唯心主义道路。本雅明是借赫尔曼·科恩的研究而进入康德哲学的（参见Deuber-Mankowsky 13 96），因而也顺带批评了新康德主义者对直观与智性之间差别的抹杀，指责他们“将相对空洞的启蒙经验概念朝机械的一面极端地发展。”（Benjamin，Ⅱ165）与此相对，本雅明构想了一种本体论与认识论统一的“新经验”哲学，并将其称为学说（Lehre）。他认为，只有依据康德和柏拉图的精神，并且“通过修正和发展康德，哲学才能变成学说，或至少可以纳入学说中”（Bejamin，Ⅰ389）。同时，本雅明将学说和体系视为同义词，因此学说不仅包含哲学，也涵盖了宗教领域。这样一来，本雅明的新经验哲学试图通过定在概念（Daseinbegriff）打通认识论和形而上学，进而沟通哲学与宗教。由于哲学的定在概念是与宗教的学说概念（Lehrbegriff）相通的，所以“哲学的定在概念必须证明宗教的教义概念，而宗教的教义概念也必须证明认识论的本源概念”（Benjamin，Ⅱ171）。

　　这种以广义经验概念为基础的未来哲学更能把握经验的具体总体性（konkrete Totalit?t），而具体总体性即存在本身。一般而言，超现实主义经验也是一种具体总体性；具体而言，超现实主义经验则有自身的特性，即它还是一种世俗启迪（profane Erleuchtung）。世俗启迪意味着在日常经验中获得超越的、非宗教性的灵感（Inspiration），因而它不是一种主观的、内在的体验，而是唯物主义的、人类学意义上的经验。世俗启迪既批判形而上学的经验观，也驳斥了以布伯“犹太体验”为代表的哲学 宗教进路。换言之，本雅明在其超现实主义批评阶段，以世俗启迪取代了此前的“学说”，同时从哲学与宗教两个方面进行自我批判，试图以具体总体性替代“精神”（Geist），在反对思辨形而上学的同时也力图克服宗教经验。当然，本雅明并未对世俗启迪作出明确的界定，但他认为布勒东的《娜嘉》集中表明了其特征。

　　首先，世俗启迪是一种敞开的、公共的经验。本雅明认为，“居住在玻璃房子中是一种无上的革命美德”（Benjamin，Ⅱ298），也是 人们所需的一种迷醉（Rausch）。玻璃房子意象源于德国表现主义作家保罗·舍尔巴特，其《玻璃建筑》呼唤一种玻璃文化，认为“新的玻璃氛围将彻底改变人类”（Scheerbart 125），因为玻璃建筑让公共空间具有透明性，预示了未来的人类社会状况。居住在玻璃建筑中之所以能表征世俗启迪，是因为经验越来越以消弭私人与公共空间的界线为特征——这意味着跳出资产阶级极端个人主义的陷阱。历史地看，对“自身存在事务的慎虑”（Ⅱ298）曾是封建时代的贵族美德；但是，随着资产阶级的兴起，它逐渐转变为一种以个体性为基础的德性。在与拉西斯合写的《那不勒斯》一文中，本雅明用“多孔性”来表征这种私人与公共空间的相互渗透。而1926年的莫斯科之行又让他意识到，“建筑师们在寻找一种展示日常生活的新形式”（Benjamin，Ⅶ880），即追 求公共建筑的开敞性（Ger?umigkeit）。通过现代建筑的开敞性，本雅明捕捉到世俗启迪的一个突出特征，并借此批判资产阶级的个体性必然走向衰败。与这种资产阶级个体性相对立的，是一种辩证的建构，它“凝结于责任（Verantwortung）之中”（Benjamin，Ⅲ53）。《娜嘉》尽管还未达到这种辩证的建构，尽管还未产生出这种责任意识，但它作为“一扇半敞的门”也体现一种革命美德。本雅明将《娜嘉》的开敞性与自己的一次亲身经验进行类比：在莫斯科时他曾与一群喇嘛做邻居，而这些喇嘛的房门从来不关，以示对私人空间和个体性的彻底拒绝。

　　其次，世俗启迪体现在超现实主义之爱中。布勒东遇见娜嘉时正对法国路易七世时期的宫廷之爱（Liebesh?fe）十分着迷，他觉得二人间的爱正是这种类型。借助奥尔巴赫的研究（参见Barck 81 83），本雅明认为普罗旺斯情诗与布勒东之爱也非常接近。但丁对俾德丽采的爱与宫廷之爱一样，他们的诗中都有一个神秘的被爱者（Geliebte），且都有过相似的奇异爱情历险。本雅明认为被爱者之所以重要，是因为通过被爱者“遥远之力（Kr?fte der Ferne）对男人切近地显现”（Benjamin，Ⅵ86）。在这种爱情模式中，“爱神给予或收回的赠礼更像是一种启迪，而不是感官享受”（Benjamin，Ⅱ299）。正是骑士向被爱者宣示效忠的爱（Minne）让布勒东与娜嘉紧密结合：二人都归属于某个秘密的联结（geheime Verbindung），此联结既决定其内在生活，也决定其外部生活。这种秘密的联结最终将相爱者带入一种出神状态（Entrücktheit）。正如布勒东试图通过宫廷之爱发现彼时的生活观，超现实主义之爱则提供了一种现代的生活观：通过世俗启迪达到内在与外在生活的统一、出神（Ekstase）与清醒（Nüchternheit）的统一，此即迷醉的辩证法（Dialektik des Rausches）。

　　最后，世俗启迪是关于物世界（Dingwelt）的经验。布勒东承认，当他接近娜嘉时“其实更接近的是她周围的物”（Breton，90）。本雅明则指出，娜嘉以其通灵能力所见到的物（Dinge）才是真正重要的，而她和布勒东则是次要的。世俗启迪是关于物的经验，而非心理经验。超现实主义与精神分析的不同之处在于，它“极少关注心理痕迹，而更多关注物的痕迹”（Benjamin，Ⅱ621）。更确切地说，超现实主义关注的是过时物（das Veraltete）：最早的钢结构建筑、最早的工厂、最早期的照片、五年前的服饰、装潢开始变得陈旧的旅馆，等等。在《梦的媚俗艺术》中，日常的过时物通过媚俗艺术（Kitsch）接近人。人在做梦和谈话中用媚俗艺术装饰自己，其目的是“获取消逝了的物世界（ausgestorbene Dingwelt）之力量”（Ⅱ622）。在《超现实主义》中，世俗启迪则取代媚俗成为“日常物的最后一副面具”（Ⅱ622）。布勒东和娜嘉这对情侣的意义在于，他们擅长将过时物中深藏的氛围（Stimmung）推向爆炸的临界点，将过时物的经验转化为革命经验。

　　最能代表物世界的是巴黎：这座城市矗立于物世界的中心，它是一个微缩世界，象征整个宇宙。最能揭示巴黎超现实主义面貌的不是德·基里科、恩斯特等人的超现实主义绘画，也不是超现实主义文学。《娜嘉》并非“文学”，而是超现实主义经验的集中体现；《巴黎农民》之所以强烈吸引本雅明，让他“心跳如此剧烈，以至于每次读不了两三页就得把书放下”（Benjamin，Ⅴ97），也是由于它淋漓尽致地呈现了物世界。本雅明虽不赞同纳维尔的观点，即根本不存在所谓超现实主义绘画（Spiteri 85），但他也承认超现实主义本质上是一场政治运动，而不是一场艺术运动。唯有造反才真正反映了巴黎的超现实主义面貌，因此过时物凸显的是政治的维度，“政治的地位首先高于历史”（Ⅴ491）。正是在巴黎这座超现实主义城市，娜嘉通过世俗启迪来激励大众（Mass），使其投身于争取自由的反叛活动。

　　超现实主义经验作为世俗启迪是一种特殊的迷醉——一种集体的、日常的、物化的（dinglich）迷醉，但与此同时，它也有超越的、神秘的、精神的向度。虽然毒品经验和宗教经验某种意义上也能充当世俗启迪的预备训练（Vorschule），但存在着误导的危险。换言之，毒品经验与宗教经验虽然似乎是两种不同的迷醉，但作为单纯的沉迷和膜拜，二者其实是一回事。列宁在马克思的基础上指出“宗教是人民的鸦片”（列宁131），很好地说明了这一点。而本雅明认为，资本主义社会本身就是一种宗教，一种让大众膜拜的沉迷。与此相对，世俗启迪并非神秘的、让人膜拜的经验，而是一种基于迷醉辩证法的真正经验，它强调“在日常（das Allt?gliche）中发现神秘（das Undurchdringliche），在神秘中发现日常”（Benjamin，Ⅱ307）。相比于吸食鸦片者、做梦者等，阅读者、思考者、闲逛者是更本真的启迪者，亦即更世俗的启迪者。因此，真正最可怕的“毒品”恰恰是我们自己（uns selber），因为我们无时无刻不在孤独（Einsamkeit）中吸食自身。

二、政治实践与意象空间

如果说超现实主义是关于世俗启迪经验的，那么其任务便是“为革命赢得迷醉的力量”（Benjamin，Ⅱ307）。而将超现实主义界定为一场政治运动，也与本雅明本人的政治转向有关。虽然本雅明曾积极参与过青年运动，但他是在形而上的“精神”而非现实政治的旗帜下参与的。相反，在很长一段时间内，本雅明对政治既不关心也不介入。直到1919年，通过阅读《乌托邦精神》及与布洛赫的私下交流，本雅明改变了此前不问政治的态度，承认“布洛赫经常挑战我对当代政治倾向的拒绝，并最终迫使我沉浸于这些问题”（Benjamin，Ⅱ46）。同时，本雅明也接触到《历史与阶级意识》，认为其优点是“通过确定性在哲学的批判处境中夺取阶级斗争的批判处境”（Benjamin，Ⅲ171）。1924年，本雅明在卡普里岛偶遇拉西斯，更是引发了他对“共产主义信号”的关注。据拉西斯回忆，这一时期本雅明曾“努力与共产主义保持接触，并参加无产阶级作家同盟的集会”（Lācis 50）。因此，布洛赫、卢卡奇和拉西斯三人直接促成了本雅明的政治转向。

　　但这种转向并不仅仅源自外部刺激，它也是本雅明思想内在发展的必然结果。1926年，本雅明致信朔勒姆，说自己打算走出纯理论，其途径“要么通过宗教行动，要么通过政治行动”（Benjamin，Ⅲ159）。超越形而上的哲学思辨，转向政治行动，这是本雅明深思熟虑的选择：世俗启迪的目的不再是沟通哲学和宗教，而是对资本主义社会进行批判，这意味着向政治批评的起航。“世俗的”（profan）表明世俗启迪不仅指向日常领域，也指向政治领域。有论者指出，“世俗的”一词源自弗里兰德尔的《敌基督与恩斯特·布洛赫》。弗里兰德尔批评布洛赫的“上帝之国”构想是一种神权政体（Theokratie），是根本不可能的，并吁请：“抛开您的牧师做派！变得清醒和世俗吧（profan）！”（Friedlaender 114）《神学 政治断片》也指出，《乌托邦精神》最大的优点是“最激烈地拒绝神权政体的政治意义”（Benjamin，Ⅱ203）。二者的共同点是：都反对政治神学进路，都认为政治的领域是“世俗的”。

　　政治对应于世俗秩序（Ordnung des Profanen），以幸福理念（Idee des Glücks）为基础，因而“神权政体只有宗教的含义，没有政治的含义”（Benjamin，Ⅱ203）。世俗秩序即在历史中存在的世界，其特征是永恒的变化与没落（Untergang）。永恒没落的世界存在着某种节奏，其没落是一种在总体性中的没落：这种总体性是空间性的，同时也是时间性的。在总体中的消逝被称作弥赛亚的自然之节奏，这就是本雅明所谓“幸福”的含义。以幸福为基础的世俗秩序，其实就是一个永恒没落的过程，上帝之国是这个没落过程的终点（Ende），但并非其目标（Ziel）。在这个过程之中，一切世俗秩序中的存在者都在追求其没落，即使整个自然，也处在永恒消逝的过程之中。本雅明认为，所谓世界政治（Weltpolitik）即对应这个没落过程，其方法是“虚无主义”。因此，世界政治是与神权政体相对的，而虚无主义是本雅明所信奉的政治批判方法。

　　世俗启迪只有政治的含义，它不可能以任何弥赛亚乌托邦为目标。相反，它意味着将政治从宗教的天国承诺中唤醒，坦然面对世俗秩序的永恒没落，坦然接受虚无主义立场。通过梳理超现实主义政治谱系，本雅明指出，兰波、洛特雷阿蒙、阿波利奈尔正是“通过激烈而艰苦的反天主教暴动”（Benjamin，Ⅱ297）将超现实主义带到世界中来的。如果说他们的贡献在于激烈反对天主教，开启世俗领域的政治造反（Insurrektion），其后继者的贡献则在于在过时物中把握世界政治，因为“没人在这些预言家和占卜家之前领悟到，贫困如何突然转变为革命的虚无主义”（Ⅱ299）。当然，如果说超现实主义是“欧洲知识界的最新快照”，其政治批评就不能局限于神圣与世俗的消极划界，也不能局限于虚无主义立场。本雅明认为超现实主义政治的积极内涵表现在三个方面：其一，激进的自由经验；其二，悲观主义的组织；其三，意象作为政治实践的空间。

　　本雅明指出，“自巴枯宁以来，欧洲一直缺乏一种激进的自由概念”（Benjamin，Ⅱ306），超现实主义却拥有。在本雅明看来，娜嘉是这种激进自由经验的化身，因为她深刻地懂得“在这个地球上，以一千次最艰难的舍弃为代价而获得的自由理念，人们必须毫不受限地尽情享受它，不带任何实际的考量”（Breton，142）。激进的自由经验指向全人类的解放，这既是娜嘉的使命，也是她唯一值得追求的东西。从思想史角度看，超现实主义的激进自由经验的目标首先是清算资产阶级的自由理想（Freiheitsideal）。超现实主义认识到，以唯心主义哲学为基础的资产阶级自由理念早已僵化，蜕变为服务人本主义和道德主义的权力话语，故必须以激进自由观破除其思想上的统治。其次，激进的自由经验最初只发生在思想领域，但随着资产阶级对超现实主义者敌意的加深，这反过来促使其将之转化为政治行动。圣波尔·鲁宴会事件是个转折点，它使得超现实主义从思想的反叛走向实际的行动，不断向左翼阵营靠近。

　　“悲观主义的组织”（Organisierung des Pessimismus）这一主张来自纳维尔。作为曾经的超现实主义者，纳维尔后来加入了法国共产党。他在《革命与知识分子》中指出，仅在精神领域进行革命远远不够，超现实主义唯一的政治出路是在共产党领导下进行社会革命。本雅明虽不完全认同其党派立场，但赞赏其“悲观主义的组织”主张。其中包含两层意思：其一，反对将政治与道德绑定；其二，反对各类乐观主义。本雅明指出，左翼资产阶级立场的典型特征即“唯心主义道德与政治实践无可救药的绑定”（Benjamin，Ⅱ304）。但早在陀思妥耶夫斯基、兰波、洛特雷阿蒙等先驱那里，超现实主义就发展出一种恶崇拜（Kult der B?se）。斯塔夫罗金是未具名的超现实主义者，因为他把恶本身看作人必须服从的东西，“正如唯心主义的资产阶级看待美德一样”（Ⅱ305）。恶崇拜作为一种政治手段，可用来清除和隔绝一切道德浅薄主义。因为与这种道德浅薄主义相伴随的，是各种盲目的乐观主义。无论是资产阶级政党，还是社会主义者、社会民主党，其诗歌政治中无不充斥着天真的乐观主义。但它们无法指明革命的真正条件到底是改变个人的态度，还是改变外部的环境。本雅明则认为，这是一个“决定政治与道德之间关系的关键问题”（Ⅱ308）。唯有超现实主义的答案与共产主义一致，即应将悲观主义坚持到底，彻底怀疑文学、自由和欧洲人性的命运，彻底否认阶级之间、民族之间和个体之间和解的可能性。

　　无论是激进的自由经验，还是悲观主义的组织，最终都要通过意象来表现。布勒东的《超现实主义宣言》宣称，唯有自由才能满足人唯一合法的热望，为了不误用最大程度的思想自由，应该让想象服从于绝对的正义。思想或想象自由的最佳表达是意象，而非比喻，因为“意象是精神的纯粹创造，它不可能源自某种比喻，而是源自两个多少相距遥远的实在的并置”（Breton，20）。意象是想象自由的标志，比喻则不是。意象通过将反差极大的两个对象并置而获得令人惊奇的效果，这就好比放电现象：两个导体之间的电势差越大，产生的电流就越强；意象的两极之间差异越大，其并置所产生的火花就越炫目。反之，“如果差异很小，像在比喻中那样，就不会产生火花”（37）。并置产生的审美效果是“不可思议”，而布勒东宣称“只有不可思议的才是美的”（14）。超现实主义的意象并置反对的是实在论（现实主义）或实证主义，就文学领域而言，“不可思议”与提供纯粹信息的现实主义相反：生活应该是诗性的，而不是叙事的；应该是惊异的、美的，而不是写实的、逻辑的。为此，布勒东特意在《娜嘉》中插入多幅照片，目的是：其一，省去对环境写实的、线性的描述，以空间性图像直接呈现，让图像与文字并置；其二，让图像与巴黎的现实状况并置，以获得潜在的政治批判效果。

　　布勒东对意象与比喻的区分得到了阿拉贡的热烈响应，并在《论风格》中进行了进一步发挥。可以说，意象是超现实主义的签名，同时也与本雅明的意象思想（Bilddenken）耦合。不过，尽管布勒东和阿拉贡都认识到意象的政治潜能，但主要是从思维方式、修辞风格等角度着眼的。本雅明则明确指出，必须将意象理论从修辞领域延伸到政治领域，因为“没有什么像比喻和意象在政治中的相互冲突那般明显、那般不可调和”（Benjamin，Ⅱ309）。比喻与资产阶级的道德浅薄主义及乐观主义存在天然关系，应在政治领域中将其完全排除。本雅明将这一领域命名为“意象空间”（Bildraum），因此，悲观主义的组织就意味着清除一切比喻，“从而在政治行动的空间中揭示一个百分百的意象空间”（Ⅱ309）。与之相应，践行超现实主义政治的主体也不必然是无产阶级艺术家，而是可以“在这种意象空间中的紧要之处使用资产阶级艺术家”（Ⅱ309）。换言之，超现实主义政治可通过改造资产阶级艺术家的功能来实施，即中止其“为艺术而艺术”的审美自律态度，在意象空间中赋予其新的政治功能。

　　然而，仅在意象空间中实施悲观主义的组织仍是不够彻底的，还必须将激进自由经验转化为革命行动。在本雅明看来，超现实主义政治的不足在于：它动摇了资产阶级思想上的统治地位，但阶级意识的缺乏令其无法与无产阶级大众结合。尽管超现实主义者宣称要“不顾一切砸碎精神的锁链，必要时也会使用物质铁锤”（Nadeau 263），但实际上只引领了内部的精神革命，并未完成外在的政治革命。革命必须付诸行动，必须通过实践（Praxis）改变外部环境，因为“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改造世界”（马克思、恩格斯140）。本雅明批判超现实主义政治缺乏实践性，这是受到卢卡奇的启发。他认为，《历史与阶级意识》的重要性正在于为革命实践“提供了坚硬的哲学内核”（Benjamin，Ⅱ483）。如果以实践的立场来审视超现实主义革命，会发现其缺陷是：超现实主义者还未拥有自觉的阶级意识，还不懂得阶级斗争。如果要彻底化悲观主义的组织，超现实主义就应通过革命实践，为了一个无阶级社会的理想而斗争到底。

　　这种斗争不能再囿于清除一切比喻，而应该诉诸暴力，即一个无阶级的社会“只有用暴力推翻全部现存的社会制度才能达到”（马克思、恩格斯435）。本雅明指出，“组织起来的工人阶级可能是今天唯一有权实施暴力的合法主体”（Benjamin，Ⅱ183）。作为唯一合法的暴力主体，无产阶级的暴力形式是进行无产阶级总罢工，以此建立一个大地之上的人类大同社会。超现实主义的激进自由经验虽然也包含了解放全人类的理想，但它也仅仅是理想；超现实主义对如何实现此理想的设想，与共产主义的方式有着本质区别。本雅明明确指出，超现实主义的辩证发展最终抵达的境界不过是“以如此大胆的方式向自身敞开的意象空间，越来越被证明是与政治实践的意象空间同一的”，最终只能“将一个无阶级社会的家园安置于这个空间”（Ⅱ798）。对此，共产主义给出的答案则是革命实践，即通过无产阶级的暴力行动、通过阶级斗争实现其理想。

　　本雅明在超现实主义意象空间与无产阶级革命实践之间画了一条线，这是他一度倾心马克思主义的必然结果。但与其说本雅明所倾心的是一种革命行动主张，毋宁说他所倾心的是这种主张背后的人类大同承诺，而此承诺本身就蕴含了某种乌托邦式的共产主义理想——本雅明一度真诚地信仰过它。值得指出的是，卢卡奇晚年在对《历史与阶级意识》的自我批判中特别强调：书中的“革命的实践”只不过是一种夸张的高调，它实际上“更接近当时流行于共产主义左派之中的以救世主义自居的乌托邦主义”（卢卡奇12）。因此，尽管本雅明以超现实主义的世俗启迪反对布洛赫的救世主义，同时借卢卡奇的革命实践批判超现实主义革命的缺陷，但在其理论的深层中依旧潜藏着“另一种乌托邦意志”。

三、走向身体政治

这种乌托邦意志驱使本雅明由意象空间走向了身体空间（Leibraum），这意味着他最终超出超现实主义的视域，将其早期人类学反思中的身体维度与政治批判扭合起来。本雅明认识到，超现实主义的意象政治必须推进到身体政治，因为政治实践唯有在身体空间中才能实际展开。身体政治是其决心走出纯思辨领域，摘下老套的法兰克面具，将其政治哲学公开而直接表达出来的集中体现。

　　不过，本雅明对身体的哲学思考有其独特之处，必须在其人类学与神学的语境中去把握。与西方传统的身体/精神二元区分不同，本雅明认为身体（Leib）是与躯体（K?rper）相对的，身体与精神则是同一的。他在《人类学手稿》中指出：身体与精神的同一性即形式（Gestalt），历史之物的形式总是精神身体性的（geistleiblich）。精神—身体性作为一个历史的范畴，总是与其形式的“现在”（Nu）相联系。身体是形式的、功能性的存在，并不在历史过程中持存，它从一形式到另一形式的变化“仅仅是个体生命与历史事件之间各自的、可拆解的关系”（Benjamin，Ⅵ78）。身 体 作 为 世 界 事 件（Weltgeschehen）的最高形式范畴，“只是一个在历史的‘现在’曝光下的现象”（Ⅵ78）。躯体则是一种实体，在历史过程之中持存。躯体与身体首先可通过感觉来区分：人在身体中只能感知身体的一部分，在躯体中则可感知整体。身体中的感觉是有形式的、有限的，躯体中的感觉则是无形式、无限的。快乐和痛苦之所以是最重要的两种感觉，是因为人在其中感受不到任何限制。人们应该在意识的变样中寻找与快乐和痛苦相似的状态，因为“在这些状态的最高累积中可以达到迷醉”（Ⅵ78）。其次，躯体比身体更具客观性，它所对应的是精神性自然（geistige Natur），而与身体对应的是天才。躯体即生命体的有限性和单一性，也就是个人（Person），个人是精神性自然进入躯体而构成的一种有限实在性。最后，躯体只能以单个的个人存在，身体则可以“延伸至人类的身体”（Ⅵ80）。身体的原则是个体性（Individualit?t），这是一种集体的个体性，即全人类作为个体性而存在。人因为身体而归属于人类，因为躯体而从属于上帝。如果说人类最终要成为一种个体性，这既意味身体性生命的完成（Vollendung），也意味其没落（Untergang）。唯因其没落，历史才能抵达其终结，而不是以上帝之国为其目的。躯体则是人的孤独（Einsamkeit）的戳记，而躯体永远不会消失，因为孤独是人对自身直接依赖于上帝的意识。

　　

　　然而，“技术”在本雅明身体政治中的含义并非总是积极的。一方面，技术极大改变了现代生活的面貌，物世界也随技术的发展而迅速变旧，“技术让物的外观变成告别，正如钞票必定会贬值”（Benjamin，Ⅱ620）。此外，技术还被帝国主义用作控制自然的工具，甚至发动战争，导致“技术背叛了人类，婚床变成血海”（Benjamin，Ⅳ147）。另一方面，技术也能协调自然与人之间的关系。正如教育的目的是理顺代际关系，而不是掌控孩子，技术的目的也不是掌控自然。身体性生命必须把自然的一部分如无机物、动植物吸收进自身，把自然的东西变成自身的一部分，仿佛自然是身体的某个肢体。正是通过技术，人类才能将自然纳入身体性生命的没落和充盈，实现其幸福。技术不仅让人类变成一个集体性身体，同时还与自然形成和谐的关系，“人类在技术中组织起一个自然（Physis），在其中人类与宇宙的接触呈现出一种新面貌”（Ⅳ147）。这种新面貌即人类“在共同体中与宇宙发生迷醉的交流”（Ⅳ146 147），这是一种真正的交流，一种真正的迷醉。真正意义上的技术即创造的迷醉，它意味着人类与自然的和谐统一，因为“唯有在创造的迷醉中，生命才能征服没落的狂热”（Ⅳ148）。

　　

　　

　　“神经支配”一词最早出现在《单行道》中。借助于叔本华的意志/表象区分，本雅明指出，唯有被表象的意象才能生动地滋养意志，即每一完善的意志都有与之契合的意象表象（bildliche Vorstellung）。但他同时指出，“没有哪种表象没有神经支配”（Benjamin，Ⅳ116 117）。随后，《游戏理论笔记》进一步指出：游戏中决定性的因素是运动神经支配（motorische Innervation），“它越是决定性的，就越能从视觉知觉中解放出来”（Benjamin，Ⅵ188）。如果说《单行道》还只提到神经支配与意象表象的联系，《游戏理论笔记》则指出这是一种运动神经支配，直接关乎身体动作。本雅明也将运动神经支配等同于灵感，但这不是一种心理意义上的灵感，而是一种通过神经支配实施的身体动作。世俗启迪之所以被本雅明称为一种人类学的、唯物主义的灵感，是因为它表明了“政治唯物主义与身体的生物性共同以辩证的正义来占有和分享内在的人、灵魂、个体等等”（Benjamin，Ⅱ309）。《无产阶级儿童剧方案》则更进一步，将运动神经支配与戏剧表演联系起来：首先，无产阶级儿童剧发出了“一个真正革命性的秘密信号”（Ⅱ766），它源于儿童世界中的行为和姿态，而非精神分析的无意识、潜伏、压抑、审查等心理学信号。其次，在无产阶级儿童剧中出现了“一种新的神经支配”（Ⅱ768）。就像一位真正的画家与常人的区别并不在于他更懂得用眼睛看，而在于他“能将眼部肌肉的接收的（aufnehmend）神经支配转化为手的创造的（sch?pferisch）神经支配”（Ⅱ766）。儿童的姿态类似于画家作画，它也意味着创造的神经支配与接受的神经支配之间精确的交互关系。最后，无产阶级儿童剧有其独特的紧张/消解（Spannung/L?sung）二元模式，而真正值得关注的则是“在这些表演中消解的紧张”（Ⅱ765）。儿童在演出的集体中努力表演并非为了演出本身，而是为了形成一种紧张状态，只有紧张才是真正的教育者。通过这种演出，儿童颠倒了教育者和被教育者的关系；通过紧张和消解，儿童成为教育者，获得他们童年的自由。

　　

　　《法国作家的当下社会位置》中仅仅提到了意象空间与政治实践的关系，而《超现实主义》则明确提出了身体空间的概念。尽管前者的发表时间稍晚，但出于客观评价的考虑，本雅明并未将身体政治维度加之于法国超现实主义作家群体。尽管《超现实主义》指明了这个新的维度，却同时也留下了理论空白：身体空间是如何与意象空间融为一体，从而敞开一个普遍而完整的现实性的？有论者指出，这是由于“本雅明现实性这一概念基础上产生了在意象中思考和行动的理论”（Weigel 3）。本雅明的行动意味着思想在行动中变成具身的（leibhaft），正是在这样的行动概念中，他才可能谈身体空间与意象空间的相互渗透、思想与行动融为一体。这一解释的长处是注意到“身体精神性”与行动、意象之间的内在关联，因为《单行道》的确也指出“唯一值得期待的通灵奇迹就是身体的精神当下之杰作（Werkleibhaftiger Geistesgegenwart）”（Benjamin，Ⅳ142）。但是也存在着明显的缺陷：它忽视了技术器官的重要作用，也忽视了神经支配及紧张/释放模式对于身体政治的重要意义。

　　

结 语

最早对本雅明超现实主义批评作出回应的是恩斯特·布洛赫和西格弗里德·克拉考尔。布洛赫赞赏作为“哲学中的时事讽刺剧形式（Revueform）”的《单行道》，认为它“代表了一种超现实主义的思维方式”（Bloch 368）。克拉考尔指出，本雅明将其悲悼剧研究中直接经验的整体分解法应用于当代，目的是以“极端的箴言试图将世界从梦中唤醒”（Kracauer 253）。二人都看到了本雅明对超现实主义新形式和新思维的借鉴，但也都错失了本雅明的政治批判意图。本雅明之所以刻意避免以方法（Methode）把握超现实主义，是因为“对方法的兴趣是一种真正的资产阶级态度，是混乱和懒惰的意识形态”（Benjamin，Ⅱ764）。因而，在他通过技巧（Trick）来呈现其超现实主义批评时，就已包含了以政治的眼光去审视过去的自觉。本雅明领悟到：“如果超现实主义的起源明确地是政治的，也许它会避开很多敌人。”（Ⅱ798）尽管一开始就表明其立场，但事与愿违，本雅明的政治批判意图仍然避开了所有朋友。

　　

　　注释［Notes］

　　①相关文本的出处依次是：Benjamin，Walter.“Traumkitsch，”，Band II.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1977，620 622；Benjamin，Walter.“Einbahnstra?e”，，BandⅣ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1972，83 148；Benjamin，Walter.“Der Sürrealismus:Die letzte Momentaufnahme der europ?ischen Intelligenz”，，Band II.295 310；Benjamin，Walter.“Zum gegenw?rtigen gesellschaftlichen Standort des franz?sischen Schriftstellers Gesammelte Schriften”，，Band II.776 803；Benjamin，Walter.，，BandⅤ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1982。为保证风格及术语的统一，本文引文直接译自德文全集版。《本雅明全集》（）在文中缩写为，《本雅明书信全集》（）缩写为，卷数用罗马数字表示，页码用阿拉伯数字表示。

　　②参见《作为宗教的资本主义》，收入Benjamin，Walter.，BandⅥ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1985.100 104。可将此文视为对《新教伦理与资本主义精神》的回应，因此“世俗启迪”也是本雅明资本主义批判的一个方面。

　　③这是一篇关于《乌托邦精神》的书评，本雅明在1920年12月1日致朔勒姆的信中提到此文。收入Benjamin，Walter.BandⅡ.1919 1924.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1996.111。本雅明应布洛赫之请也写过一篇关于《乌托邦精神》的书评，但未公开发表，且原稿已遗失。

　　④“神学 政治断片”是阿多诺出版本雅明选集时自行添加的标题，手稿原无题。阿多诺认为该手稿写于1937—1938年，朔勒姆则认为写于1920—1921年。本文认同朔勒姆的判断。

　　⑤参见Spiteri，Raymond.“Surrealism and the Political:The Case of Nadja.”.Eds.Sasha Bru and Gunther Martens.Amsterdam:Rodopi，2006.183 200。

　　⑥参见Aragon，Louis..Trans.Alyson Waters.Lincoln and London:University of Nebraska Press，1991.24 26。

　　⑦参见Chénieux-Gendron，Jacqueline..Trans.Vivian Folkenflik.New York:Columbia University Press，1990.60 70。

　　⑧参 见Steiner，Uwe.“The True Politician:Walter Benjamin's Concept of the Political，”83（2001）:57。

　　⑨以“论道德与人类学”为题编入《本雅明全集》第六卷。Benjamin，Walter.“Zur Moral und Anthropologie，”BandⅥ.Frankfurt am Main:Suhrkamp，1985.60 89。

　　⑩本雅明在超现实主义批评中主要突出的是身体，但也会提及躯体：如《梦的媚俗艺术》对传统艺术与媚俗艺术的区别，即以离躯体的远近为标准；《去天文馆》也提及距离躯体的远近问题，等等。