代 亮

　　归有光古文在后代的接受久为学界所关注，论者在拓宽史料来源的基础上，从多个维度进行了启人心智的辨析，相应提升了研究的层次和水准。不过，既有论述集中于清人对其记体文和墓志碑铭的评论，而较少涉及包括寿序在内的其他文类所受推崇的状况。今存归氏文集中，寿序计有三卷，共76篇，占其文章总量的四分之一左右，比重不可谓不高。清代文坛名流对寿序虽有贬抑与推尊之别，但对于归有光之作却不乏好评：“寿叙盛于明代，前此无之，此种文字当以归先生为例”（杨峰 张伟335）；“至明人乃有寿序之作，惟归熙甫最擅其能”（方东树272）；“寿序起前明，其可传者，计惟归熙甫”（管同477）。有识之士将归氏寿序当作最高师法典范以及改善文体品格的基石，采取多种方式确立了其在同类文体中的经典地位。辨析其经典地位形成的前提条件、具体表现以及多重效应，不但有助于深入审视归有光寿序在清代的接受状况，也有益于更加全面地辨析明清时期寿序文体特质与文体地位的嬗变等问题。

一、明清文坛对寿序立场的分歧和交融

寿序萌芽于宋元时代，但基本上附着于祝寿诗集而存在，至明代，方与后者脱离而单独成体。寿序诞生较晚的先天不足以及旨趣庸俗等后天缺陷，招致了部分文家的口诛笔伐；与此同时，提倡尊体的呼声和实践亦不绝如缕。两种立场貌似抵牾，却都体现出祛除文体积弊的强烈意愿，最终在标举归有光寿序上达成了一定程度的共识。这也为其在清代文坛成为经典提供了现实语境和理论前提。

　　从明至清，做寿的风气一直流行不衰。上自官宦门第，下至士庶人家，无不广泛征求寿序，并且在庆祝诞辰之际将其誊于屏幛，非但能营造喜庆的气氛，而且有益于塑造寿主的良好形象，展现其社会地位和文化资本，推动其本人在生前乃至身后名声的传播。社会现实生活的巨大需要，为寿序的繁荣注入了十足动力，归庄观察到：“先太仆尝言：‘生辰为寿，非古也。’顾世俗尚之不能废，至近日尤滥甚。寻常无闻之人，至六七十岁，必广征诗文，盈屏累轴。”（252）可以想象，那些出自声望显赫者手笔的作品，自当给寿主及其家族带来更高的荣耀。因而寿主的子弟戚友在向达官显宦请托的同时，也央求文坛名流操觚命笔，促进了寿序在文人日常写作中比重的提升。清初就出现了“盖今之号为古文者，未有多于序者也；序之多，亦未有多于寿序者也”（黄宗羲，《黄梨洲文集》508）的盛况，向后延续到晚清而不衰。寿序特有的工具性和装饰性效应，虽然推动了自身的风行，却备受文家诟病。一般而言，寿序文体的主旨较为固定，“祝寿之所贵乎文者，特将以道其品行之美，述其门第之盛，愿其福祉之隆耳”（郑梁484），而创作主体与寿主往往素昧平生，又为请托者的意愿所裹挟，且迫于时限，于是多依据对方提供的征文启一类材料再度叙述或描摹，难免虚词夸饰，“往往以无情之言充之，‘南山’‘松柏’之誉，满纸塞目”（徐增590），造成失实的现象。等而下之者，则是遣词不避重复，造语也不无雷同，“非检搜类书故实，即猎用近刻套辞，转相誊抄，千人一律”（王晫24），辗转抄袭，完全超出了正常创作的底线。以上种种，不但挤压了主体才华和学力的发挥空间，而且对文体品格造成了极大损害。另外，创作队伍的参差不齐，导致了寿序作品良莠杂陈。与此相伴而生，明清文坛对寿序文体的批判一直不绝于耳，甚至出现了极端的摈斥论调。早在明代，归有光对寿序与古文的分疆洞若观火：“计其所述，不过谓其生于世几年，而至累数百言不止。不知此何用者也？而寿者之家，其又必须此，不得，不以为乐也。岂真有求于古之文哉？以是为古文而已矣。”（325）言外之意，寿序写作套路的刻板和主题的庸俗，决定了其难以与古文正统文体同日而语。这一倾向发展至清代变得尤为明显。一些文人虽频频写作寿序，但对其啧有烦言，甚至在编选文集时将之悉数排除。在他们心目中，寿序非但难以成为流芳后世的凭借，反而是自家名山事业的羁绊。施闰章说：“性不可耐作谀词，或强属以寿文，随手应，去辄火其稿。韩子所谓作俗下文字，下笔令人惭者也。”（157）恽敬对寿序的缘起、流变及现状作了详细考索后，得出了这样的结论：“违心之言，淟涊龃龉，必不能工；工矣，而羞恶之心不泯，则逸之而已。正德、嘉靖以后，士大夫文集始有寿序之名，为词要无可取。”（552）不屑之意，即此可见。但征之于实，他们很少能真正彻底地摒弃寿序，甚至还在写作过程中郑重其事，努力摆脱窠臼，如李慈铭虽然口口声声地宣称“予最不耐为之”，但实际情况则是：“有不得已而从戚友之请，亦必称情为文，故所作不过十首，皆自运杼轴，字必异人。”（1287）由此可见，上引这些偏激的言论，更多的还是针对充斥着俗下格调的寿序而言；对于那些能够最大限度地杜绝痼弊的作品，他们的态度也有开放且灵活的一面，不期然而与推尊寿序者的立场相通。

　　与贬抑的论调相映成趣，明清文坛推尊寿序的呼声亦此起彼伏。他们或是依附儒家经典特别是《诗经》，将寿序的渊源追溯到先秦时期，以为这一后起的文体张本；或是从人情与礼法角度，论证寿序写作自有必要性与合理性；或是矫正写作模式和旨趣的套路化，力图使其焕发生机，进而得到文坛的广泛承认和接纳。其中，最后一种方式尤为引人注目。在体察到寿序与古文渐行渐远的迹象后，以归有光为嚆矢，一时名流不断尝试用古文的书写原则来引领个人创作，致力于两者的融合。按照归氏的看法，古文是士人实现立德和立功目标不可或缺的凭借，《山斋先生文集序》曰：“能知文而后能知学古。故上焉者能识性命之情，其次亦能达于治乱之迹，以通当世之故，而可以施于为政［……］所谓有用者，非有得于古文乎？”（25）与此相应，古文的遣词造句应当力避华丽之风，《庄氏二子字说》有云：“文太美则饰，太华则浮。浮饰相与，敝之极也。”故而他倡导“以文为文，莫如以质为文，质之所为生文者无尽也”（84）。这些观念也都不同程度地渗透到其寿序当中，归氏寿序虽然不乏应酬之作，但精心结撰者也为数不少，他在其中或是灌注社会批判意识，或是抒发人生易老的感慨，能与其他文体同条共贯，隐约呈现出破体为文的迹象。《杨渐斋寿序》抨击官场偏重进士出身的风气，揭露时弊，锋芒毕露，与文末“然不敢为漫衍卑谄之谈，以为世俗之文”（330）的夫子自道若合符节，承担了论体文的功能。《侗庵陆翁八十寿序》则追昔抚今，回忆与寿主初次结识以及共同游历的始末，抒发光阴易逝之感，对寿主事迹的铺叙则基本成为点缀，与其记体文的文境不无相似。总之，在归氏笔下，寿序的文体功能、写作技巧以及价值蕴含等都得以不同程度地扩大、丰富与充实。

　　遗憾的是，归氏的这一创作倾向在生前与身后一段时间内并未获得普遍认可或趋从，直到清代，才得到了诸多名流的合力赓续和拓展。清初何絜指出：“寿言非古也，文章家每鄙夷之；不知志铭传记，皆古体也，不善为之，胥成俗下文字；善为之，安见寿序之不可为古文乎？”（《街南文集》222）摆脱以出身定尊卑的习见，强调创作主体的能动性对文体品格的决定性作用，明确提出寿序应当向古文看齐的思路，集中展现出其时文坛对寿序的革新意识与着力点所在，与归有光所论遥相呼应。乾嘉时期，章学诚在为寿序追根溯源的基础上，批驳文家菲薄寿序的观念与相关做法：“文章之家，卑视寿挽，不知神明其法，弊固至乎此也［……］祝嘏之文，未尝不始于《周官》，六祝之辞，所以祈福祥也。以其文士为之之晚出，因而区别其类例，岂所语于知时之变者乎？”（452—453）将其与儒家经典《周官》相勾连，又将寿序不为人所重的现状归咎于创作主体“不知神明其法”。其矫正之策于此呼之欲出，即矫正各种陈规陋矩，大胆对寿序进行革新，从而改变其为人所轻的窘境。

　　对寿序的贬抑与推尊看似截然对立，实则不无交集。前者在貌似决绝的表象下，其真实意图是祛除其中的庸俗旨趣；而后者击节叫好的对象，是那些挣脱了世俗格套的篇章，并非涵盖全体。由此可见，对俗下格调的拒斥已成为双方的共识。即便是同一人亦可能兼有双重倾向，归有光就是显例。可以说，如果没有归有光指出向上一路，清人恐怕只有冥心探索更久，才能找到清除积弊的对策。当然，归氏别出机杼的创作观念与不俗成就，也在清人的现实关怀与期待视野下得到了充分彰显。黄宗羲说：“应酬之文，知文者所不为也。颂祷之词，此应酬之尤者。然震川于寿序，虽置之外集，而竟不能废者，何也？顾寿序如震川，而可以应酬目之乎？”（黄宗羲，《黄梨洲文集》506）指出归有光寿序已完全摆脱了“应酬之文”的藩篱。姚鼐对题材之于古文写作的重要性体悟颇深，强调“作文寻题目，亦是要事”（354）。他告诫弟子陈用光：“然文意要好题发之，今只是寿序等题耳，固亦难得好文字矣。”（357）乍看之下，这似乎与上引恽敬等人的言论区别甚微。不过，一旦论及归有光所作，他的看法则发生了明显转变：“太仆寿文，皆其不得已于请属而为之者，然自非元明杂家所及”（《归震川文钞》卷上）。前后所论看似自相矛盾，实际上是褒贬对象内在特质的不同使然。姚鼐对归氏寿序的倾慕，在对弟子管同的教导中流露无余：“东汉、六朝之志铭，唐人作赠序，乃时文也；昌黎为之，则古文矣。明时经艺、寿序，时文也；熙甫为之，则古文矣。”（308）姚鼐指出归有光寿序的成就完全可以与韩愈在墓志碑铭和赠序文体领域的卓越贡献等量齐观，简直近乎膜拜。细味其所言，能否写就出类拔萃的作品，关键在于主体是否具有涤除俗套的勇气和能力；而归有光寿序完全符合他的预期，得到其推崇也自在情理之中。即便是对归有光频频写作寿序行为屡有批评的曾国藩，内心对其寿序也不乏欣赏之意，他在读完挚友吴敏树的《屠禹甸夫妻八十寿序》后，“亟称此序，以谓置归集中不辨”（吴敏树350），隐然将其当作同类文体写作的标杆。可见在推举震川寿序这一点上，清人在相当程度上已形成了一致看法。由此，震川寿序脱颖而出，成为引导后人写作的典范，逐步树立起自身的经典地位。

二、清人对震川寿序的推重与效法

清人普遍将归有光当作首位将寿序编入自家文集者，四库馆臣在为陶安《陶学士集》所作提要中指出：“世言祝寿之序，自归有光始入集。考此集已有二篇，则不自有光始矣。”（永瑢1465）然而，这一“错误”看法的流行，却足以展现出归氏寿序的知名度之高。其实，有清一代，归氏寿序的美誉度之高亦非他人可比肩。清人对震川寿序在心慕之外加以手追，他们从中总结出若干足资借鉴的写作手法，特别是叙事的简练与真实以及时时运用议论和白描等，并且将其化用到在自身创作实践中。以对归氏寿序的大力表彰和自觉踵继为前提，清人将其当作衡量同类文体写作水平的准绳，同时借助选本的力量进一步确认了其经典地位。

　　归有光对寿序文体的成功改造，很大程度上得益于其对古文写作手段的自觉移用。不过，归氏对此少有具体而微的说明。清人在对其作品的仔细品读和揣摩中，抽绎出足资学法的若干技巧。粗略来看，可以分为以下两个方面。首先是叙事的简练与真实。如前文所述，对寿主的嘉言懿行进行铺叙，在此基础上堆砌称颂之词，是寿序写作中的刻板套路，但归有光则反其道而为之，并且取得了明显成效。根据清人的概括，归有光寿序以质实擅场，甚至具备了史传的品格和教化人心的社会功用，足为后人矩矱。关于归氏的叙事策略，林纾《春觉斋论文》揭示出其简练的特征，“盖寿言与生传及神道碑铭有别，大抵朋友交期，祝其长寿，或偶举一二事，足以为寿征者，衍而成文而已。震川文中多本此意”（6364），点出其采取以少总多的叙述方式，为文体的独立性提供了充足保障。平情而论，寿序被动为文的创作方式及其内在的应酬功能，决定了其往往难以彻头彻尾地祛除溢美之词，归有光所作也难以完全例外。不过，他并不刻意以夸张之词讨好对方，展现出崇真尚实的创作取向。对此，张谦宜从整体上作了归纳：“归先生诸寿序，无艳冶之词，无谄佞溢分之语。”（张谦宜3907）方东树指出，归氏寿序虽以“推原盛美，叙情好，征德行”作为书写重心，但“较《雅》《颂》所陈，转为近实”（方东树264）。这种“近实”的创作取向，受到了清人的集体推崇。沈大成以史传的标准来衡量寿序文体，在他看来，如果要为后世所重，寿序写作需要以“事核而辞谨严，可诵可法，可补闾史闾胥之书，而备輶轩者采听”为基本立足点。本着这样的视角审视前贤，唯有归有光和朱彝尊“于屏幛之文不苟作，作即有合于吾所云者”（100）。言外之意，归氏之作具备了史传“事核”“辞谨”的核心特质，自然远远超出一般寿序。以对其叙事特征和技巧的洞察为前提，清人对如何改善寿序文体内蕴作出了持续的思考与探索。而在他们所设计的策略中，或隐或显地都体现出震川寿序的潜在影响。李世熊对归氏之作“颇裁而有体”的整体特色乐道不已，期望以之纠正当下“远则飞仙佛祖，近则圣贤卿相，备举而加寻常之人”（504）的不正之风。汪由敦对归氏所针砭的“无情实而为曼辞”现象深以为戒，转而推举“有德者举其德，足以致劝；而言情者述亲串之款曲，抚岁月之峥嵘，弥亲切而有味”（730）的创作理念，以期最大限度地发挥文体的劝善效应与抒写心曲的功能，这显然都是以归有光寿序为蓝本或准则的。

　　其次是归氏对议论和白描手法的大量运用。寿序本以叙事见长，而归有光除了减少叙事中的夸大成分外，还常常将议论笔墨掺入其中，不但巧妙地回避了泛泛的称颂，而且以此抒发个人志趣或心得，可谓别具风貌。张谦宜敏锐地体察到了这一点：“震川作寿序，到正面上不站住，忙用议论挞过，如仙人之渡海。此文笔之所以高，亦所以别于碑志也。”（张谦宜3907）另外，归有光还时常以不动声色的笔调讲述寿主日常琐事，既为对方传神写照，也相应增强了作品的情感含量与审美意蕴，这一特征与其记体文异曲同工，也得到了清人的竞相肯定。崔徵麟评其《李太淑人八十寿序》曰：“纯以情致成文，愈淡愈率而愈真，而味未始不极浓腴也。”（杨峰 张伟274）彭定求评其《张翁八十寿序》曰：“感慨情深，寿文变调。”（杨峰 张伟298）王元启评其《濬甫魏君五十寿序》云：“间驾峻整，而情味特浓，兴寄复远，读之慨然”（杨峰 张伟292）。即便是向来轻视寿序文体的林纾，在读到归氏《周弦斋寿序》后，也不禁给予好评：“惟此篇俯仰沉吟，于寿序中别开生面。熙甫文长于述旧，以能举琐细之事为长，似学《史记》《汉书》之《外戚传》。故叙家庭琐细之事，颇款款有情致。”（吴孟复、蒋立甫972—973）这些零散甚至略显杂碎的评论，显现出清人对震川寿序的心仪，而“变调”“别开生面”一类文字，则揭示出归氏寿序的创辟之功。需要说明的是，以上对归氏寿序写作技巧与清人评论文字的分类，只是出于讨论方便的需要，其实这些手法在归氏作品中往往是融为一体的，而后者在很多情况下也呈现出综合性特征。

　　震川寿序的匠心与法度，在清代文坛名流的创作实践中得到了全面的踵继与再现。当然，这并非形式上的简单照搬或因袭，而是在结合时代背景和自身思想学术趋向的基础上加以融通变化。清人沿着归氏指明的道路而踵事增华，其中的某些佳作，做到了“拟议”和“变化”的统一，持续充实了寿序文体的思想含蕴和审美质素。大致而言，他们对震川寿序的学法可以分为两种路向，一是运用议论之笔打破祝颂主题的牢笼，扩大寿序文体的堂庑，这以身处易代之际的黄宗羲等人最为典型。黄氏有论云：“余文岂敢望震川，而不欲为应酬之文。年来刻启征文，填门排户，不异零丁榜道，余未尝应之。一二共学之友，松欣柏悦，岂得无情？一年之中，寿序恒居二三。盖即藉以序交情，论学术，与今所应征启文词不类。”（黄宗羲，《黄梨洲文集》506）陈乃乾所编《黄梨洲文集》中，共收录寿序19篇，这些作品均以说理或抒情擅场。如《张母李夫人六十寿序》论述“体”与“用”的相辅相成关系，《钱屺轩先生七十寿序》阐发人生阅历与主体人格境界对古文书写的关键作用。在这些篇章中，祝颂之意已退居次席甚或完全不见踪影，反而是创作主体在学术和文学等领域的心得与识见，占据了主要乃至全部篇幅，这与论体文的意旨如出一辙。与黄氏同时的魏禧、彭士望与李世熊等遗民的寿序也都体现出类似的特征。清初寿序的这一创作趋向以经世致用的学术主潮为根基，寄托了遗民群体有益于时与有闻于后的人生价值观，此后得到了晚清桐城派诸家尤其是张裕钊与贺涛等人的响应。二是谨守寿序的传统旨趣和题材，但尽可能地少用夸张虚无之笔，以减少或淡化其应酬色彩，这以生活在承平时代的姚鼐、法式善为代表。姚鼐对归氏寿序颇多赞词，此已见上引；而归氏所擅长的白描手法，也得到了姚氏自觉的继承。如其备受称赞的《刘海峰先生八十寿序》，描摹自己幼时模仿刘大櫆的言笑以及两人论文的温馨场景，寥寥数语，却不动声色地刻画出师生间的深厚情谊。法式善对震川寿序亦怀有倾慕，他说“昔归太仆为人作寿序，不轻率下笔，或三五日始脱稿。又必其人有所表见，可以风世敦俗，然后乐为之词，故其文与人皆能传于后。余硁硁守此义，盖有年矣”（1090），指出归氏之文所以能流传后世，与其严格选择写作对象以及不惮修改的做法直接相关，而归氏的写作态度及其作品教化人心的功效也被他奉为个人创作的金针。在时人看来，法式善的寿序无论形神，均与归有光一脉相承，如吴鼒评其《何双溪先生六十寿序》与《初太翁八十寿序》，就分别以“然亦似震川用意之文”（法式善1088）与“不谀不赘，寿文中可以继震川诸作”（法式善1094）来称誉之。

　　清人对震川寿序写作技巧和内蕴的辨析、推崇和学法，从侧面显现出其对文体品格以及具体达成路径的展望与实践。与此互为表里，将震川寿序当作参照或比拟对象来评骘前贤和时人的言论几乎俯拾皆是，而且赞誉之词明显占据主导。上引吴鼒对法式善文的评论即是显例，其他如黄宗羲称誉袁中道《寿大姊五十序》说：“一团正气，惟震川有此。”（黄宗羲，《黄梨洲诗文补遗》126）孙枝蔚评周灿《祝陈渫庵邑侯序》云：“在寿序中绝类归震川手笔，叙今昔不同处，是纪事之文，不当但以寿文视之。”（周灿297）在评论者看来，似乎只有上承震川余绪，才是寿序写作登堂入室的标志。换言之，震川寿序已被他们视为同类文体写作的准绳和法式。反过来，这一观念的深入人心，又提升了文家向归有光看齐的自觉意识。安致远说：“近代寿文，惟震川最富，然短篇单幅，略不用意，而姿态生动；以老父母之文之人，真近今所难见，恨笔力疲苶，不足以发之也。”（504）李来章说：“荒拟一篇，不敢追踪震川，亦质言其所见耳。”（461）姚鼐为陈用光之父写作寿序后，在邮寄给弟子时吐露心声：“为尊大人作寿文已就，今寄阅，以谓与熙甫集中寿文之佳何如邪？”（319）在归有光作品面前，无论是像安致远、李来章那样怀有自卑或自谦心理，还是像姚鼐那般不甘居其之下，意欲与之较量高低，都直接或间接地体现出“影响的焦虑”，从正反两面表露出对震川寿序的崇敬与追攀之意。

　　震川寿序声望的提高与巩固，还有赖于清人在各类文章选本中的着意推动。作为展现选家创作观念和审美情趣的载体，选本对于入选作家及其作品的经典化也具有明显促进作用。明清部分文家对寿序抱有轻视，认为其难以与论传碑铭等文体相媲美，这不可避免地影响到操选政者的去取。然而，即便是在这样的形势下，震川寿序仍不时出现在本以不同目的和视野编成的选本中，显现出其在清人心目中的分量。这里聊举清代初期至晚清时期的三部选本为例，以收窥豹一斑之效。黄宗羲所编《明文海》，选录明人寿序两卷共20篇，包括了归氏的《张曾庵七十序》《魏溶甫五十序》《陆思轩寿序》，数量与罗玘并列第一。姚鼐所编《古文辞类纂》，在“赠序”一类中选入归有光的《周弦斋寿序》《戴素庵七十寿序》《王母顾孺人六十寿序》《顾夫人八十寿序》；尽管这还不到归氏寿序总量的十分之一，但归氏却是唯一有寿序入选者。晚清徐世昌编选的《明清八家文钞》，选录了归氏的《顾夫人八十寿序》《龚裕州寿序》《王母顾孺人六十寿序》《狄氏寿宴序》，占所选归氏序文总数的五分之一。数量虽然有限，但对比该选中其他七家文，要么摒弃其寿序，要么虽有选录，所选数量却不及归氏，隐然认为归有光在寿序写作领域已登峰造极，难为他人所企及。当然，清代文章选本为数甚夥，以上所举只是尝鼎一脔而已，亦不能断然认为可以说明全部情形。但可以想象的是，这些选本均出自名家之手，亦备受时人和后世关注，对于震川寿序的渐次传播与经典地位的确立自当有助推之力。

三、震川寿序经典地位确立的文学史意义

归有光寿序在明代中后期寂寂无闻，至清代后，其知名度和美誉度才显著提升。清人对于寿序积弊表现出程度不等的危机意识和革新意识，这也促成了其对前代文学遗产的积极发掘和利用。他们将归氏尊奉为新风气的开拓者以及文体品格改善的关键推手，从而使其寿序逐步迈上文体史的“巅峰”。归氏寿序经典地位的形成，具有丰富的文章学内涵和文学史意义。归氏寿序地位的提升与归氏古文声誉的走高相同步，反过来又促成了后者地位的巩固。清人通过对归氏寿序与古文相通之处的推扬与趋从，将寿序从大众文化心理与世俗趣味的载体，部分转变为抒发士大夫情志与学识的工具。以此为前提，寿序从为人所轻的应酬文体，跻身古文的行列之中。

　　寿序是展现归有光古文写作造诣的重要文体，其在文坛的升沉与后者几乎休戚与共。众所周知，归有光文在其生前并未得到文坛的普遍认可，不过，这一情形到晚明呈现出改观迹象。钱谦益在《新刻震川先生文集序》中自诩说：“启、祯之交，海内望祀先生，如五纬在天，芒寒色正，其端亦自余发之。”（730）归文之所以得到广泛推崇，诚然离不开钱氏的推波助澜，但更与其契合了矫正前后七子文必秦汉复古论调的思潮有关。此一风气顺延到清初，遂逐渐形成了“近时文章家，共推归震川为第一”（黄宗羲，《黄梨洲文集》353）的局面。降至清代中期，桐城派的方苞和姚鼐两人对归有光均有表彰，尤其是后者，在江南各书院讲学期间与私下场合，时时以归文来诲导一众弟子，并与他们合力营造了“八家后，于明推归太仆震川”（方东树207）的整体氛围。发展到晚清，归有光文高高在上的地位已稳如磐石。吴敏树洞察到：“其名既盛以尊，学者既知师仰其文矣，虽心非诚好者，犹阳事之［……］盖世常习于已成，风趋于众慕。”（吴敏树375）身处这样的风气中，无论是初学者还是老成之士，都不同程度地受其熏沐。这是明代其他文家所难以企及的，也为其寿序内在价值的呈现进而被广泛承认创造了有利条件。同时，经由清人的递相阐发，震川寿序不但实现了身价的“增值”，也为归有光文声望的维系乃至递增提供了有力支撑。两者可谓相辅相成，相得益彰。

　　清人对震川寿序的合力推举与效法，彰显出寿序文体特质以及文体地位的变迁。归有光以古文来改造寿序的路径，在其生前及身后一段时间，并未得到广泛的趋从，当时更为流行的创作方式还是像王世贞和汪道昆那样，“陈言套括，移前掇后，不论何人可以通用”（黄宗羲，《黄梨洲文集》469）。直到晚明，大多数文家还是将古文与寿序区别对待，谭元春就观察到“古文起衰之士，或不作寿文”（587）的情形。只有到了清代，归有光以古文来改造寿序的苦心孤诣方才获得了持久与广泛的共鸣。从清初到清代中后期，有识之士对其打破寿序与古文界限的创辟之功啧啧称叹。钱谦益说：“寿序古人所无，先生为之，则皆古文也。”（1336）魏禧将序文划分为文序、诗序、赠送序和寿序，四类之中，“而叙寿者则古未之有，明中叶乃盛。叙惟寿为难工易俗，然如归太仆荡逸多奇，即何减古人之叙诗文、记山水也。然则何为其不可工也”（362）。李来章所论则更加显豁，指出归氏寿序“自抒胸臆，另辟蹊径，无异韩、欧赠送之作，非世人之所以为寿，亦非世人之所得以为寿者也”（461）。庄述祖甚至将“寿序中不失古文词体裁”视为归有光的“本色”（杨峰 张伟277）所在。他们都认为震川寿序不仅在同类文体中特立独出，而且丝毫不亚于前代经典作家在诗文集序、山水游记和赠序等文体上的创作水准，变相认可了寿序对于展现个体古文创作成就的价值。上引这些论断，无不暗示出清人的师法典范观念和审美情趣，即唯有沿着归有光开创的以古文为寿序的道路而前进，个人方能有所建树，寿序文体格调方能实现升华。

　　归有光寿序在清代文坛的流行与经典效应的发挥，既是士大夫崇雅黜俗文化观念投射于寿序文体的结果，也与其切合了纠正文体积弊的现实考量有关。无可讳言，寿序文体的应酬特性一直有着顽强存留，“以此为酬酢馈赠，如金帛纨绮之属，非遂可以陈要道、明性情”（鲁一同32）的风气在文坛始终不绝。这类篇章所承载的思想旨趣和审美趣味，既与士大夫文化传统背道而驰，也与古文书写传统中修辞立其诚和文以载道的大经大法相去较远，受到论者的讥议乃至摒弃也在意料之中。有鉴于此，许多文家极力祛除陈词滥调，打破以阿谀奉承为能事的牢笼，试图将寿序转变为表露自身才学和识见的工具，从而使其与古文其他文体那样具备了载道的功能。归有光作为先行者，以自身的卓越成就为后来人指明了路向，亦由此受到清人的交口称赞；而震川寿序的广受推崇，又助推了这一思潮的走高，某种程度上改变了寿序文体所面临的尴尬处境。晚清贺涛以方苞、姚鼐和曾国藩对寿序的纠结态度为例，总结道：“桐城方氏、姚氏及曾文正公皆讥其非古，而辄复效其体，岂非发潜阐幽、所裨于法劝者大乎？”（10）结合上引姚鼐和曾国藩对归氏寿序的好评来看，不妨认为他们的灵活立场正是以对震川寿序特质的体认为内在前提的。桐城派对寿序文体的重视，在《古文辞类纂》系列选本中有着更为明晰的显现。姚鼐在《古文辞类纂》中首开选录寿序之风，将寿序归入“赠序”类，同时选录归氏4篇寿序，将其与唐宋八大家和方苞、刘大櫆的相关作品并置。显然，寿序已被姚鼐视为展现个人创作能力的文体。姚氏的这一倾向对桐城派后学产生了直接影响，晚清时期的《续古文辞类纂》系列选本，如王先谦所编《续古文辞类纂》收录姚鼐、曾国藩和吴敏树等人的寿序共计5篇，黎庶昌所编《续古文辞类纂》采择姚鼐、邵懿辰、吴敏树与张裕钊等人的寿序共计5篇。如果放宽视野的话，在桐城派古文选本之外，清代还有一些大型选本如王昶《湖海文传》与李祖陶《国朝文录》等，也分别选入了数量不等的寿序。寿序在这些选本中频频露脸，昭显出自身地位的改变。如果全面追溯其缘由，清人对震川寿序的推举和踵继应当是重要因素之一。

　　在中国古代文体的大家族中，无论是与主旨相近的祝寿文学如诗词相比，还是与同属序体的集序、赠序相比，晚出的寿序均可归入“后起之秀”一列；因而谓其“辈分”较低，大概是不争的事实，这也是其屡屡遭人非议的重要原因之一。然而，经由清人对归有光寿序写作技法、思想内容以及审美意蕴的集中阐发和热情推举，寿序文体不但拥有了一般意义上的写作楷式，而且还确立了自身独一无二的经典，这在其他祝寿文学体裁以及序类文体领域未曾出现，充分体现出清人的尊体意识与成功实践。与理论批评桴鼓相应，清人笔下的不少作品既具有情感丰沛或议论精辟的美感，又具有知人论世的价值，承载了一代士人的思想学术见解与文章造诣。由此，寿序的凡庸格调和卑下地位亦得以改变。诚然，清人对归氏寿序并非亦步亦趋或口无异词，而且对归氏寿序的推尊也不能彻底平息与之对立的论调。但不可忽视的是，正是得益于归氏的启迪，清人才得以不断丰富寿序的创作手法，持续增强其文化含蕴和审美韵味。不妨认为，震川寿序经典地位的确立，大大缓解了寿序文体面临的合法性危机，进而为其在清代文坛的生存和持续发展开拓了空间。

　　注释［Notes］

　　①参见黄霖：《论震川文章的清人评点》，《上海师范大学学报》1（2007）：29—38；杨峰：《〈震川先生集〉的清人评点述评》，《古籍整理研究学刊》5（2009）：97—102；诸雨辰：《被塑造的经典——清代文评专书中的归有光》，《求是学刊》2（2017）：131—138。

　　②关于寿序从南宋末年至明代单独成体的过程，参见赵厚均：《赠序源流考论》，《文艺理论研究》4（2008）：82—88。