如今，信息技术、数字技术以一种特有的方式渗透到政治、经济、社会等社会系统各个层面之中，相关技术也以一种“大写的方法”显现在我们面前。除了社会系统之外，人类行为的研究也被数字技术所侵袭。可以说，上述技术以不可阻挡的趋势挤入以自然科学、社会科学与人文科学名义的研究领域中。“人文科学领域一个重要持续变化方面是人文学者逐渐以分析的名义使用和利用信息技术作为学术工具和文化对象。”（Terras，Nyhan and Vanhoutte，eds.160）尽管数字技术、数字人文正在成为理解和体验人类文化世界的重要方式，但是对其理解还更多停留在“数字技术是有效的工具方法”“数字人文的内核是计算性的”等层面。数字人文飞速形成自己独有的学术生态，尽管文学领域学者已经提出数字人文可能是新的方法论研究范式的具有学术自觉的观点，但还是缺乏足够的理性反思。此外，很多学者显示出对数字化、计算和大数据挖掘等方法的狂热和崇拜。“技术导致神话”可能会成为这一领域的可能性后果。所以还是有必要对“数字技术即方法”这一理解方式进行足够的反思。从哲学史上看，对方法的寻求必然会导致对方法的扬弃；过度追求方法论也是有问题的。在伽达默尔（Hans-Georg Gadamer）看来，方法论的狂热崇拜者是未经充分反思的人。“他们将试错法的无异议的合理性当作是以往人类合理性的终极理性（ultima ratio）”（严平编选1）。事实上，对数字方法的狂热和迷恋的人未必都是未经充分反思的主体，但是他们比较容易会以“世界完全可数字化”的方式陷入理性傲慢的普遍情绪之中。因此，有必要从方法论、情绪论、本体论和主体性等角度进行深度追问。
一、方法、理论与数字化
在对方法的讨论中，已然形成了三种迥异的态度：日常态度、哲学态度与现象学态度。日常态度指在日常生活以及各种经验科学中表现出来的态度，这种态度是在“方法 问题”的框架中理解方法。在这一态度中，方法被看作解决具体问题的流程和技巧。具体问题可以理解为经验世界中的理论及实践问题，流程可以理解为破解这一问题具体环节的展开；技巧则指解决这一问题的具体方法。在日常生活中还有一个常见概念“办法”，这一概念更加突出了解决某一具体问题的途径，如没有钱了就想办法去挣。而方法具有一定的理论性质，在科学领域中，方法是解决经验问题或者理论问题的。拉瑞·劳丹（Larry Laudan）在《进步及其问题》里区分了自然科学中的经验问题与概念问题，他对方法的讨论最重要的贡献是指出理论的目的是提供方法。“在解决问题的过程中，不可避免地要涉及理论，建立理论的目的是要对激发探究的经验问题提供连贯和恰当的解决方法。”（劳丹69）而在技术领域中，这种方法更多地表现为解决技术与工程技术的方法。但是一般情况下“方法”与“办法”都可以用来指工具和途径，也就是上面所说的与具体问题相关联的东西。与日常态度不同的是一般哲学态度，这种态度是在“方法 真理”的框架中理解方法。在笛卡尔（RenéDescartes）看来，研究科学方法论是为了寻求通达真理的途径，这一观念最终表现在《探求真理的指导原则》、《谈谈这种为了更好地指导理性并在各门科学中探求真理的方法》（简称《谈谈方法》）等作品中；另外，黑格尔（G.W.F.Hegel）的《小逻辑》可以概括为“追求真理”这四个字。此外，雅斯贝斯（Karl Jaspers）也指出了同样的观念：“［哲学］这个词的含义一直保留到今天：哲学的本质是探求真理，而不是占有真理。所谓哲学，就是前进道路上的过程。哲学提出的问题要比解答问题来得重要，而且每一个回答又将引出新的问题。”（转引自K·雅斯贝尔斯23）雅斯贝斯的理解指向了19世纪德国唯心主义哲学之前的状况，这意味着在他的理解中，整个19世纪之前的哲学都可以归结为“探求真理”。然而这种古典哲学的梦想从三个方面被打碎了。首先，马克思哲学用改造世界取代了解释世界。按照马克思的看法，哲学方法是为了改造世界，而不是为了解释世界。所以在马克思那里，世界取代了真理成为理解方法的关键所在。这种解释也明确地说明了马克思之前的形而上学方法都是为了完成解释世界这一根本任务。其次，科学哲学家劳丹明确指出了这种做法彻底失败。“经典的科学哲学家曾经专注于表明科学方法是产生真理、产生高度可能性或产生对真理的最佳逼近的有效工具，在这项事业中，经典科学家们已经彻底失败了。”（劳丹253）再次，当代哲学家从成见、尝试、无知等讨论中批判了真理论的问题所在。对方法的理解局限在于将常识、意见、成见与无知看作知识 真理的反面而加以抛弃，因为这些都是获得真理的障碍。当代哲学正在从几个方面发现新的生长点。如经典哲学家的日常生活哲学思想被逐步挖掘出来；解释学重视了成见的作用，埃瑞克·沃格林（Eric Voegelin）也对无知及意义进行了比较深入的现象学分析。
现象学态度对方法的讨论更多地体现出动态性。从表面上看，他们也是在“方法 真理”的框架中理解方法，但是深层次却发生了实质性的转变。对于传统哲学来说，真理是认识论符合意义上的，即主观与客观的符合。对于现象学而言，真理成为显现、解蔽本身。在海德格尔哲学中能明显地看到这一点：“解蔽（即真理）之发生（Geschehnis）就是这样一回事情，即：自由与这种发生处于最亲密和最紧密的亲缘关系中。”（海德格尔25）世界并不是从本质 现象的角度去理解，而是从显现行为 显现对象的角度去理解，“人在世界之中”成为此在的生存结构静态表达，而动态构成则呈现为此在的显现与物打交道、与人打交道的过程。伽达默尔的《真理与方法》通过解释学的方法来寻找真理；所以，现象学、解释学开始凸显人文意义上的真理，与“发生与显现”直接相关。更为重要的是，成见与常识成为被关注的对象，尤其是作为显现自身的多元样态之一，这在以前的哲学中是无法想象的。
通过对日常态度、哲学态度以及现象学态度的讨论可以发现，方法与理论性密切联系在一起。无论是方法 问题，还是方法 真理，与方法对立的另一端都是理论化之物：解决经验问题需要理论、真理通过理论命题而获得。然而，数字化方法的出现彻底改变了这一点。这一方法显然需要从技术实践意义上理解。这种方法是因为其有效的工具性而被看作各个领域的解救之途，尤其是在人文科学、社会科学领域中极受欢迎。目前数字化方法被用于四个方面：媒介转化、数据搜索、关系挖掘与可视化再现。如历史领域就是一个明显的例子。笔者曾经指出，历史数字化是对作为过去事实的表征物的数字化，它将超越方法论边界，触及本体论问题；历史数字化将促成历史研究中记忆策略超越认知策略的转变。除了这一领域，还有宗教领域。比如龙泉寺的超贤法师已经将AI应用于古籍经书识别、断句和翻译。这一现象明显地显示了宗教领域在研究上的数字实践。然而，仅仅指出数字化方法不同于理论性还不够，尚需要继续追问数字人文方法的实质，并指出它不仅是一种特定技术在不同学科中的应用，而且带来了巨大的、潜在的革命性变化。目前多数使用技术的人文科学的学者过于迷恋数字化方法，忽视了方法背后真正隐藏的思想史、情绪论、本体论和主体性等维度。而本文则是希望通过多个视角的考察呈现出数字人文方法讨论中被忽略的四重维度。
二、文本数字化的内在冲突
当我们面对人文科学的时候，“文本”概念是必不可少的。“文本对于人文科学的特殊重大意义在于，它不仅是作者凝聚意念、呈现意境的场地，也是读者最大可能贴近作者个性意念并体验意境的唯一凭借基础，同时它还是作者与读者不同个性意向视域得以交流融渗的唯一依托体。质而言之，人文科学及其人文学科的思想研究、交流承传与教育不可能脱离文本进行。”（尤西林，《经典文本导读在大学人文学科教学中的地位》73）尤西林教授阐明了文本对于整个人文科学的重要意义。他的观点应该说是依托了很强的解释学传统，尤其是借助了伽达默尔的“视域融合”的概念。当然，这种借鉴有一定的不足，比如视域融合不仅仅是读者与作者的视域融合，也包括作者与读者各自的先前视域与当下视域的融合。当文本完成之后，文本外在化与对象化就成为必然。而先前的作者会成为读者，对于其而言，阅读自己的文本很显然是当前视域与先前视域的一个融合。有时候我们会发现“读不懂”自己写的东西这种现象，其实质是作者自身视域无法融合的一个表达。那么文本的意义何以可能？这就与主体的解释和理解活动有关。“的确，文本概念的特点是它只与解释有关，并且从解释的角度它是将要被理解的真正给定之物。［……］以类似的方式，一个文本的解释者的问题是，究竟是什么存在于文本之中。”（严平编选59）文本与解释有关，解释是理解活动，解释之物就是意义，从这个角度来说，文本意义又与主体相关。对于作者而言，更重要的是他对文本构成的分析。然而，对于伽达默尔来说，理解与解释的本体化是继理解认识活动之后的必然走向，换句话说，是从方法论向本体论的过渡。根据他的分析，文本构成是一种结构为解释活动与解释对象的现象学意义上的二元产物。然而这种文本的理解面对数字化的趋势却无从应对，比如不知如何解释数据文本的本质。
数字化时代，文本形式与意义发生了明显的变化，而这一切与数字技术中隐含的形而上学问题密切相关。就形式而言，出现了数据文本的新形式。数字化时代，文本不仅仅与人类的自然语言相关，还可以进一步拓展。这一拓展的结果就是文本与数据化有关，而不仅仅与解释有关。数据化甚至成为文本自身及意义生产的重要方法。本文采用“数据文本”这样一个概念表达。数据文本“与当下现实有关，其本质是认识和把握。通常是指各类当下现实的数据表达和记载，是一种即时采集的结果。其作用是用来认识和把握现时的人类活动，包括各类短视频、以及基于数字视频采集系统而获得的可视化数字文本”（杨庆峰，《江南文化记忆构成及现代实现》133）。现在看来，这一理解只是停留在文本形式的阐述上，还是有些不妥。从技术角度看，数据文本更多是数据化的产物，能够被挖掘到更深层的相关关系，有时候甚至会超越解释所构建的文本对象。就意义构成而言，文本意义生产的根据出现了明显的变化。传统文本的意义生产源自体验，更准确地说是理解与解释。这一切隐含的形而上学问题是：可数字化之物与不可数字化之物的关系，表现在过程之中就是可数字化与不可数字化之间的关系。以历史学领域为例，历史事实可以被数字化，但是历史体验无法被数字化。这也可以用于其他领域，可以在文学、艺术学等领域中获得可数字化之物与不可数字化之物的区分。然而，数据文本的意义生产却变得更为复杂。数据文本丧失了传统文本的人类体验的纯粹根基，而掺杂着非人经验。为了更好地分析这一问题，本文将文本理解方式划分为三种类型：文本媒介、文本内容和文本意义。媒介是文本内容承载的中介物质，如前纸质媒介、纸质媒介和数字媒介；文字则是思想的媒介。而文本内容则主要是文本的文字所表达出来的东西，这是文本意义产生的源头；文本意义则是文本内容对象化的结果，也是文本体验的终极所指。数字技术的形而上学性质在这三个层次上有着不同的表现。
文本媒介的数字化是一个清晰的概念，主要指将媒介载体加以转化，比如纸质媒体扫描/拍照成为电子文档；对物体进行拍照或者设想从而转化为各种电子文档；对人的一些活动进行拍摄，将其转化为电子文档。所以这个过程仅仅是载体意义的转化。这种转化的根本目的是存储，很显然，电子存储的期限远远长于纸质文档以及其他存在形式的期限。此外，存储起来占据的体积也是更小的。这些都是电子媒介自身具有的根本特点。然而这种方式却存在着一些弊端，如汉穆拉比法典刻在石头上，而如果转化为文字形式，则会丧失了权威性。
文本内容的数字化是一个比较模糊的概念。如果文本内容指的是写在纸质上的文字符号，那么在文本媒介数字化过程中，文字符号本身也会被数字化。这个过程与文本媒介的数字化存在比较大的差异。如文字会被转为0，1的形式存储起来，也就是以数码化存在的形式存储。而媒介则是显示的媒体，比如电子显示屏等。在媒介即信息的理论框架中，这二者的界限却变得模糊起来。
相比上述二者，文本意义的数字化是比较矛盾的概念。从文本来看，意义体现为媒介与内容的双重维度；从过程来看，意义是一个开放的、未完成的东西。当作者搁笔完成作品时，作品本身就凝固了，意义也就停止了生产。正如一个雕塑完成后，作品本身就完全呈现给了世界。此时，意义是固定的，能够被数字化，此时的数字化与文本媒介和文本内容不可分割。但是只有从读者 文本的角度来看，意义生产才有可能性。此时谈论意义的数字化完全是不可能的。从根本来说，数字化面对的是有限之物，而意义却是一个无限的、开放之物。对意义的数字化是具有很强的限定性的。笔者曾经在分析数字艺术作品的时候专门指出过这一点。《如果你靠近我》（，2006年）是澳大利亚艺术家索尼娅·希莱瑞（Sonia Cillari）的数字交互作品，这个作品被布置在一个昏暗房间中。走入这个昏暗房间，参观者只能看到一个静止站立在房间中间的女性和两个投射到墙上的巨大抽象图像，对作品本身一无所知。但是当参观者无意或有意触摸静止站立的女性时，投影屏幕上的数字图像会不断变换。“面对这样的作品，人们感受到的是：图像不断地复制，重复正在构成作品本身，作品意义也正是在这样的复制过程中被显现出来。数字艺术是由一个开放状态走向另一个开放状态。从作品本身来说是无限开放的。一个装置艺术的开端是技术装置，等待着被预构出来，开端同时也是参与空间，一旦参与者进入其中，作品就开始构成自身，当另一个参与者进入，一种重构便开始发生，所以作品本身所呈现的无限可能性使它成为一个开放的、未完成的作品；从其意义角度来看，同样是开放的，在无限的诠释中，作品的意义开始呈现出多元的方面”。（杨庆峰，《数字艺术物的本质及其意义诠释》31）
从上面的分析可以看出，从文本媒介、文本内容到文本意义，数字化表现出一个渐变的矛盾：从完全清晰的可数字化之物到完全矛盾的不可数字化之物。除了这一点，还需要揭示出文本自身被忽略的生产与研究两个维度的区分。上述矛盾恰恰体现为生产规定与研究规定两种维度之间的冲突。在生产层面，文本意义源自作者的生活体验。从上面的分析中可以看出，媒介与内容的数字化是物理意义上的实现，而意义则是伴随着人类活动产生的，对其数字化很显然超越了物理层面。文本意义被限定在生产层面，体验产生意义，也产生文本；简而言之，体验成为文本外化的一个重要中介，并且在时间与叙事的中间部分找到了意义定位。然而，仅生产层面的分析却不足够，还需要关注到文本的研究层面。在研究层面，文本意义源自研究者的研究活动，当然这也离不开生活体验。以海德格尔时间性概念的汉译为例，陈嘉映先生用了“一炷香的工夫”来表述时间长短，这种翻译充分体现出了翻译者（一种特定的研究者）独特的生活经历。在西方世界，尽管也有水漏等表达时间的器物，但是却没有用香来表达时间的做法。如此就出现了另外一个结构：“研究者 作者”。“研究者”突出了内容客体化意义上的对象化，而“作者”突出的是体验外在化意义上的对象化。如此，在研究层面上，文本不可数字化之物除了意义与体验，还有研究者自身体验。
三、学科方法论与自主性的关联
如果仅仅把数字化看作解决某一特定经验问题的方法，那还是低估了数字化的意义，从根本上说，这一现象正在形成“整体的数字方法论”。“尽管数字人文的发展依靠现代技术，但它绝不仅仅是一种技术，而是方法论意义上的新研究范式。”（中国社会科学杂志社文学部）这一观点是文学领域学术自觉的表达，能够看到数字人文本身具有的深层含义。但是比较遗憾的是，这种学术自觉仅仅表现在感性认识上，对这一方法论的意义缺乏深入理性认识。事实上，方法论的争议最终都会涉及学科自主性与合法性争论，而不仅停留于具体的经验方法之争。17世纪的哲学方法讨论主要是为了通过真理捍卫哲学自身的合法性与自主性，并因此导致了经验论方法论与唯理论方法论的争议。这个时期人文科学并没有发展起来，17世纪这一阶段主要是数学与自然科学的发展。在科学方法形成中，笛卡尔起到了奠基作用。笛卡尔在《谈谈方法》中主要讨论了如何通过理性在各门科学中寻找真理的问题，尤其是确立了几何学的研究方法，并因此而成为哲学遵循的方法论。荷兰哲学家斯宾诺莎（Baruch Spinoza）更是在伦理学中彻底接受了这种方法，并在此基础上写成了《伦理学》。在二人这里可以看到他们对于科学方法理想的追求，并在遵循科学方法的基础上确立了哲学方法的一个明确指向：为哲学研究提供实现“严格科学”的方法。这一做法为后来两个世纪的哲学发展提供了有效的方法论支撑。后来胡塞尔（Edmund Husserl）的现象学依然在追求“严格科学”的理想。这一时期，哲学始终作为自然科学的母亲形象出现，自然科学在母亲的滋养下健康成长并获得自信根据，但是经过3个世纪，这种形象逐渐被消解。
19世纪是人文科学在与自然科学的比较奠基过程中逐渐确立起学科自主性和合法性的过程，四位哲学家起到了重要奠基作用。新康德主义弗赖堡学派的代表人物海因里希·约翰·李凯尔特（Heinrich John Rickert）在《文化科学与自然科学》一书中提出了两种科学的分野，只是他使用了“文化科学”这一表达，而不是人文科学；威廉·狄尔泰（Wilhelm Dilthey）在《人文科学导论》英文版中为人文科学的存在确定了对象基础。“海德堡新康德主义超出康德之处在于，把认识论的沉思扩展到了历史科学，它立足于这样的问题：历史的研究对象与自然科学研究对象及其被给予的方式有何区别？何者使一般事实构成为历史事实？”（严平编选82）伽达默尔对新康德主义的评价恰恰说明其为历史学发展奠定了哲学根据；卡西尔（Ernst Cassirer）的《人文科学的逻辑》为人文科学确定了方法基础。“依文德尔班（Wilhelm Windelband）的意见，自然科学与历史之间的对立并不是一项世界观的对立，而是一方法上之对立。”（卡西尔57）“历史学是否可以有如物理学和天文学一般地以一数学化的方式去表达呢？历史学是否只不过为‘普遍数学’的一个特殊例子而已呢？”（14）与这些问题关联的是哲学与科学的一个危机。“最能显示这一危机的是，莫过于自然科学与人文科学之间的关系。”（55）
20世纪，工业革命以及后来的量子力学、相对论等成为主要的力量。在这一工业及技术革命的背境下，人文科学激烈反抗并试图构建自身的方法论。面对冷冰冰的理性与科学范畴，人文科学从自然科学身上感受到的是压力而不是寻求典范，继而产生了更明显的抵抗。伽达默尔在《真理与方法》中确立了人文科学的体验基础，而这一做法则是将艺术体验这一本体存在确立了起来。1972年，伽达默尔提到这样一个观点：一种同历史性相敌对的新的技术性浪潮的迹象正在扩展。他反思和批判了科学经验和科学方法的严格性，并从艺术经验、诗学经验出发，捍卫一种新的真理。“面对现代的科学概念，捍卫这些真理乃是哲学诠释学的一项最重要的任务。”（伽达默尔745）梳理这一阶段的人文科学发展，是想对目前一种已经被接受的观念进行反思。在一些学者看来，人文科学在19世纪才得到了真正的发展。但是这一说法不够精确，这个时期发展起来的人文科学以历史学为主要内核，却忽略了修辞学、文学、哲学等特定的形态。之后的哲学家从历史经验、文学经验、宗教经验等角度出发去展开人文科学方法论的构建，这一构建的大的历史语境正是自然科学的迅猛发展。
至于发生在经验科学与价值科学方法论上的争议则是较小的事件。我们可以从20世纪40年代的法兰克福学派身上看出这种争议，事实性与价值性成为争议的核心概念。应该说，上述这段历史是在“科学”这一范畴下展开的，换句话说，是基于自然科学、社会科学、人文科学的方法论争议。而进入20世纪80年代，方法论争议逐渐进入技科学（technoscience）的范畴中，更多地呈现为技术之争。数字化技术成为这种方法论争议的典型代表。
因此，一种作为人文科学的语境发生了明显的变化：作为知识典范的科学逐步让位于作为工具方法的技术。这种表象实质是现代性发展的结果。此外，按照海德格尔的观点，现代技术是形而上学的极致形式。这种变化背后并非仅仅是知识让位于方法，而是现代性逻辑展开自身的必然环节。计算机技术、控制论、人工智能、大数据等都是这种技术样态的形式。在此基础上，数据技术、大数据技术发展起来，将自身呈现为新型的研究方法，能够带来新的文本研究方法、新的观点等肯定性的成分，但是它也暗含了否定性的成分，比如研究主体的消解。数字技术被看成提高研究效率的方法，但是，数字技术方法对研究主体产生的影响，却往往被忽略。当前数字人文的发展则表现了另外一种状态：与数字技术的学术联姻。这种联姻过程始终坚持了这样一个原则：数字技术具有方法层面的意义。这种理解一定程度上忽略了数字技术隐藏的促逼本性。
四、超越方法的情绪论追问
“方法是用来解决问题的”已经成为很多研究者内心的一种实践观念，但是研究者对问题却存在着诸多不同的认识。以文德尔班和劳丹这两位学者为例，文德尔班为我们呈现的哲学史是哲学问题的发展史，在他看来，哲学就是提出问题和解决问题的；而劳丹则将自然科学要解决的问题划分为经验问题和概念问题，不同的方法则是用来解决上述这些问题的。当然，这两种理解并没有揭示问题的情绪起源。我们恰恰是希望从人类情绪本身说明问题的“起点”，并继而说明方法指向问题背后的情绪来源。如果要阐述问题的情绪来源，最好的入手点就是人类历史上经历的“例外状态”。2020年2月25日，意大利哲学家阿甘本（Giorgio Agamben）在《宣言报》上发表了《由无端的紧急情况带来的例外状态》，里面讨论了“例外状态”这一概念。此时的“例外状态”是在新冠肺炎疫情暴发时期提出的，用来描述现实中的紧急状态。但除了病毒疫情之外，它还可以包括自然灾害和人类战争。仅仅回看20世纪，会发现人类已经经历了战争这一例外状态。1914年开始的第一次世界大战和1939开始的第二次世界大战之间的间隔只有25年。两次战争极大地冲击了人们原有的世界观念。伽达默尔指出，第一次世界大战及其后果给德国人带来了“迷惑”（Verwirrung）。“第一次世界大战及其后果给德国生活带来一片迷惑，在此迷惑中要想深信不移地与现存的传统保持一致，已实属不可能。这种不知所措的处境成了促进我进行哲学研究的动力。”（伽达默尔782）这种迷惑到底指向什么？是一种对进步主义和理性观念的怀疑。“一种世界史声调的表现就像一种固有的推动力一样引起人们对于近代的进步信念和它引以为荣的成就理想的怀疑。”（783）面对这种普遍的迷惑，伽达默尔开始了对科学经验的批判和反思。从《真理与方法》这本书中可以窥见其思想的整体脉络：从语言与艺术经验出发，发展出哲学诠释学，并在此基础上建构出不同于科学的真理理论。诠释学最终成为伽达默尔的哲学方法论，而在此的文化情绪则是迷惑，一种指向进步和理性的迷惑与怀疑。因此，时代的紧急状态并非具体的社会经验问题，它更多的是由无数的经验问题和理论难题构成的，这些难题将会以偶然因素或者必然因素影响社会的结构与发展、人们生活的世界和思维方式，以及对社会价值秩序的重构。
如此，再来看21世纪初全球经历的另外一紧急状态：新冠肺炎疫情。这一紧急事件塑造了怎样的文化情绪？事实上，当再回到伽达默尔的阐述，会发现“迷惑”只能是代表了战后的文化情绪，而不是全部，更无从揭示出在战争之中人们的整体情绪。而对于疫情来说，人类的整体情绪发生着明显的变化。在疫情暴发初期，恐惧与茫然成为主导，甚至其中隐藏着一种无聊的情绪。“全球化疫情之下人们的情绪正在经历多元形式：漠视、如临大敌、恐慌、抗争、希望、无聊、敌视等等。”（杨庆峰：《疫情之中的情绪与记忆》）而在疫情常态化时期，敏感与疲惫成为一种日常的情绪。齐泽克谈到了迷失这一情绪。“我们已经从恐惧过渡到抑郁［……］科学家们纠结于不同的假设和学说，这种不团结强化了迷失（disorientation），助长了我们的精神危机。”（?i?ek）无独有偶，法国哲学家斯蒂格勒也用类似的概念谈到了今天产生的这种情绪。他的《技术与时间》第二卷就专门分析了“失向”（disorientation）这个概念。这种普遍情绪的发生会导致怎样的科学方法的诞生呢？这是我们预留出来的第一个问题。但是，这里所指出的迷失或者失向等情绪还是表面化的、与疫情直接相关的，而隐藏的与疫情间接相关的则是另外一种情绪，它将“理性傲慢”（hubris）释放出来，这才是我们需要认真加以分析的东西。
上述分析，其目的在于奠定一个基本观念：方法指向问题背后的普遍情绪。问题却并非具体的经验问题和理论问题，而是与时代状态和时代情绪无法分开的。从这个意义来说，真正的哲学家都是面对时代情绪的，并从中洞察到人类真正的问题，引申出适应问题的方法。而数字技术在这一点上达成了一致：它们正在催生“理性傲慢”这一新的时代情绪及其问题。
五、超越方法的本体论追问
把方法比喻为脚手架的做法能够很好地解释这里要说的事情。脚手架是搭建在建筑物之外的、方便完成任务的工具，比如建造大楼、粉刷大楼前需要搭建一定的脚手架。一旦上述任务完成，脚手架会被撤除。在哲学中也是如此，很多哲学家借助“脚手架”这一方法指明方法背后真正本体的存在，或者回到事情自身。
上文在分析中已经指出，随着数字人文的发展，“作为方法的信息技术、数字技术”已经变成了一种偏见，其实质是单一的、经验方法的表现。目前对其的超越的主要方式是通过作为整体的方法论克服单一的经验方法。目前文学界的若干学者隐约地感受到数字技术是一种超越简单方法的维度，并提出探索“数字人文方法论意义上的新研究范式”。应该说，这一认识是对单一的经验方法观点的明显超越。在这种研究范式中，数字技术并不仅仅是一种用来分析文本的工具，而是具有推动人文学科研究范式转换的作用。这种作用还需要深入的认识与讨论。在笔者看来，这种批判还是存在着一定的不足。尽管他们的做法表现出一种整体的方法论意识，但还是受制于工具论。新的研究范式的形成实际上是整体方法的变迁，从共同体的心理、使用的工具方法到某些核心的原则。整体的方法论的确是一种有意识的批判。毕竟单个的方法具有极大的限制，在这一视野下，数字技术只是一种更加容易可视化的技术，可以形成直观的图像。这种经验性的技术最终会随着其他更为有效技术的出现而被抛弃。作为整体的方法论并不在意某个具体的工具的有效性，而是有着不同层级的技术工具，从理念的变化到经验的使用都可以涵盖在内。
因此，研究范式的超越也仅仅只是工具论意义上的，其局限在于方法论追求本身。笔者认为，有效的超越还是应当从本体论进行。我们都容易将方法论的最终指向理解为更为高阶的对象存在。人类曾经借助归纳方法和经验观察法认识了经验对象及其世界，并形成了事实科学的知识。但借助这种方法却无法认识理念世界。早期的柏拉图式的回忆方法、黑格尔的反思方法就成为认识理念世界的方法。诸多方法形成彼此融洽的体系，让我们获得了新的对象类型。在笔者看来，数字人文作为方法论的本质是理念的变化，意味着一种新的数字存在物对象的形成，在这一对象范畴中，新的经验形式，如机器特有的体验形式、人机融合之后独特的体验都可以涵盖其中；在这一对象构成中，人不再持有传统的独立主体地位，而表现为在人与技术的界限消失之后的新主体，用现代一种流行的语言来说，即后人类的经验对象。所以从根本上看，这种经验对象并不是人对某种新的经验对象的经验把握，而是与数字技术、智能技术融合之后的人所具有的一种全新的体验类型。
很显然，大多数数字人文研究者并没有意识到这种本质变化，数字技术对于他们而言依然是具体的研究方法，这种方法服务于各个分支的人文学科。数字时代要通过数字技术这一脚手架抵达的本体之物不是通常的人类经验与文本，而是数字对象与数据 经验，这才是其要面对的根本之物。理解数字对象的本质才能够有效把握数字方法及大数据方法的独特之处。“以数字对象为基础理解当代自动化系统则意味着贯串前个体环境、个体化、世界、在世存有、上手性及其缔合环境，将该系统重新定义。”（许煜2）而数据 经验则是相对于传统的人类主体而言的，对应于智能体（agent）。“数据经验可以被看作智能体通过学习算法创造出的一种新的经验类型，它并不是知识论意义上的经验类型，而是具有记忆特性的经验类型。”（杨庆峰，《论作为人类经验新形式的“数据—经验”》78）在文本的生产与研究层面，机器智能体的形式，如小冰、写作机器人等的出现向我们提出了一个新的问题：如何理解这一全新的主体形式？综上所述，数字技术的方法性理解狭隘化了数字对象的意义，并且会掩盖上述问题。
六、超越方法的主体性追问
第一个是传统主体的消失。传统主体主要是指书写主体。在前面的分析中，笔者区分了两个层面的文本，一个是生产层面的文本，内在于这一层面的是书写活动，也就是作者的源头；另一个是研究层面的文本，研究不仅是一种走近作者的阅读，而且是一种完全对象化的活动。因此，在新的技术条件下，主体并非指作者，而是指对作品展开研究的研究者。另外，在以前的文本解释中，作者读者构成了经典的二元对立模式。“作者已死”是法国学者罗兰·巴特（Roland Barthes）提出的主要观念，其实质是作品完成之际，作者必然退场缺席，而这一退场的结果是导致“读者”的出场。
第二个是多元主体的呈现。传统的人文研究主体是特定的“个体”，是多元意义上的阅读者。除了大众之外，还有以精英形式出现的文学家、哲学家、诗人、历史学家。但是对于研究者来说，多元意义上的阅读者被完全排除了，精英意义上的“学者”被呈现出来。“学者”这一主体具有历史性，长期沉浸于其中（历史学家），或具有直觉性（艺术家），或具有强大思辨能力（哲学家）。然而在数字时代，人文研究主体可能恰恰产生了一种变化，从精英意义上的学者转向了具有一般理性的人，即具有兴趣和一定的学理分析能力的人。在这一转变中，我们必须要面临这样一个问题：在文本研究中，如何区分精英意义上的学者（A）与具有一般理性的人（B）所给出的结论？这一点可以通过分析斯蒂格勒（Bernard Stiegler）的文本研究来加以说明。
我们先提出一个问题：《技术与时间》的主题是技术吗？通过数据检索方式搜索PDF版本《技术与时间》三卷本，其中的关键词就是数字技术方法 的 应 用。输 入 记 忆（memory）、技 艺（technics）等关键词，搜索结果显示：在三卷中，记忆出现了822次，而技艺出现了668次。面对这个问题及搜索结果，任何一个稍具理性的人都可以得出这样的结论：在《技术与时间》中，记忆是更为重要的主题。很明显，得出这一结论甚至不需要有很丰富的阅读经验，仅仅通过数据的多少就可以得出上述结论。这一结论也可以推演到更为广泛的其他文本中，尤其是文本的晦涩度更能影响这一结论。当精英意义上的学者难以理解晦涩的文本时，一般意义上的人也许能够借助数据分析得出新的结论。在这个过程中，明显出现了外行胜出内行的现象。随着这种搜索和挖掘的深入，这种现象将演化得更为严重。
这显然构成了一个问题。在传统的研究中，区分精英意义上的学者（A）与具有一般理性的人（B）给出的结论成为捍卫传统研究主体的根本所在。如果这种区分能够作出来，那么这种捍卫还是具有一定可行性的；如果无法作出区分，我们会看到人文研究领域中的机器通过了图灵测试。分析这个现象需要区分两个层面的问题：其一是学理分析与数据分析的关系。精英意义上的研究者能够给予深厚的学理分析。在这个过程中，选取关键词是具有一定素养及哲学思辨能力的人才能够做到的，文本关键词甚至可以指向研究者的体验及生活世界。我为什么会选取“记忆”？是因为我通过理性认识到“记忆是对抗理性”的有效武器，这对于我有着特殊的意义；而机器无法有效地选择关键概念。对于机器而言，文本始终是平面化的数字对象，记忆对于机器而言，没有特定的意义。其二是以研究身份出现的智能体。数字时代的人文研究主体甚至可以是人工智能算法，算法创作艺术作品、复制品，算法写作论文。然而，一般意义上的主体取代特定的主体并不代表问题的解答。在数字化技术高度发达的智能化阶段，“机器主体”这样一种非人的主体正在呈现。这一主体更多地将自身表现为生产意义上的非人主体，比如会写诗歌的小冰、会写新闻稿和科学论文的机器人。这些写作机器不断生产着新的文本。如此，针对这样的主体变化，一个问题逐渐浮现出来：什么样的主体是人文研究的真正研究主体？可以看到，单一主体消解，多元主体出现。这恐怕是工具论的观念无法想象到的变革结果。在工具论的思维中，研究者是一个大写的主体，数字方法是为这一主体使用的工具。但是没想到反噬悄然发生了，新的主体正在吞掉传统主体。尤其在机器主体的问题上，先前内在于生产层面的阅读主体——读者——被隐藏起来了。
结 语
最后，以信件这一独特的文本形式结束分析。我们都有着写信和读信的体验，还有一些学者也对信件进行过分析。马克斯·韦伯（Max Weber）曾经对一封爱情信件（歌德致斯泰因夫人的信）进行过分析。这一分析核心直接指向了信件得以产生的条件，如家庭与文化环境。“关于歌德信件的解释要获得成功，就需要对那些信件得以产生的条件做历史的调查分析，包括调查歌德纯粹个人的（家庭的）环境以及广义上广阔整体文化环境。就其特殊性而言，它们是有因果意义的，……因为了解所有这些因果条件，确实能告诉我们那些信件得以产生的各种心理因素，因而能使我们真正理解那些信件。”（韦伯243）此外，他还指出：“这封信既有炽热的情欲，又包含对在我们看来非常美好的情感生活之花的禁欲。”（240）他是通过价值分析和因果分析来展开分析的。“价值分析创造了可以被用来递归地追溯到因果联系之网的连接线，因此为因果分析提供了决定性的观点。没有这种观点，因果分析就好像船只失却了指南针在茫茫大海上漂荡。”（245）如果从数字化角度看，哪些因素可以被数字化？哪些无法被数字化？在韦伯看来，对信件的价值分析意义尤为重要，尤其是个体的、历史的和心理的条件。上述因素，如个人环境、文化环境以及心理因素等都可以做到数字化。借助大数据技术，可以将某个人的生活环境精准再现出来，比如居住的城市特征、小区环境、朋友圈等，也可以将文化环境再现出来，比如流行时尚、文化热词等。如借助AI阅读歌德的信件，AI机器能够对信件的内容细节加以精准地提取和检索，也可以通过大数据技术挖掘出诸多的、全新的相关关系，这些相关关系构成了一个有效的个体环境和文化环境。
注释［Notes］
①这一领域也经常被以“计算人文科学”“人文学者的信息论”“文学与语言计算”“人文科学中的数字资源等”等名称被讨论。
②这意味着技术发展会导致新的技术神话，笔者对人工智能神话进行过讨论。这一看法受到2004年加拿大学者文森特·莫斯可的《数字化崇拜：迷思、权力与赛博空间》的启发。这本书开启了对数字化崇拜的反思，对媒介领域中的数字神话现象作出了批判。在作者看来，赛博空间正在导致历史终结、地理终结和政治终结等三种现代神话现象。参见文森特·莫斯可：《数字化崇拜：迷思、权力与赛博空间》，黄典林译。北京：北京大学出版社，2010年。
③中国社会科学院段伟文研究员提出了“人类深度智能化”“人类深度科技化”的概念，这一概念的提出意义不可忽视。从描述意义上看，这一概念能够形象地描述出当前人类自身及其生活世界正在发生的变化：与技术的融合以及人在技术之中的生存状况；然而，这一概念不应该仅仅停留在描述意义上，还要进入因果意义，这一概念是指技术事件之发生，强化了傲慢（hubris）这一更为急迫的普遍情绪（这一情绪在理性时代表现为理性傲慢、反思傲慢，在技术时代则表现为技术傲慢、数字傲慢）。而本文在此基础上预留了一个问题，即如何克服这种技术傲慢的普遍情绪。
④拉里·劳丹在第一部分“科学进步的模式”中区分了两类科学问题：经验问题与概念问题。
⑤从哲学自身来看，有一些哲学家对日常生活进行理论分析，如现象学对文化物品的关注、齐美尔对城市生活的关注等；也有一些学者挖掘出经典哲学家的日常生活思考，如唐纳德·利文斯顿（Donald W.Livingston）于1984年发表了《休谟的日常生活哲学》，由李伟斌于2018年翻译成中文版。
⑥笔者曾经对历史领域的数字化现象进行过充分的分析，并指出历史数字化将触及历史本体论的问题。见杨庆峰：《历史数字化、认知与记忆》，《江海学刊》2（2017）：154—161，239。
⑦在1989年鲁道夫·亚当·马克雷尔（Rudlof Adam Makkreel）和弗里西约夫·罗迪（Frithjof Rodi）共同翻译的英文版导言中，他们指出了一个学术史的情况，1944年前后狄尔泰的八卷本著作在西班牙被广为传播，而英语世界则处于犹豫状态之中，后来八卷本著作逐步由赫伯特·阿瑟·霍奇斯（Herbert Arthur Hodges）和H·P·里克曼（H.P.Rickman）翻译英文。但是成体系的翻译还较为少见。
⑧之所以用“起点”这一表述，是因为这是一种哲学式的追问。根据利科，“正是诞生问题这一难题使得使用柏拉图的神话具有了合理性：开端是历史的，而起源是神话的”（保罗·利科：《记忆，历史，遗忘》，李彦岑、陈颖译，华东师范大学出版社，2018年，第180页）。这一观念有效地区分了起源与开端的时间性差异。但是这还不够。本文进一步提出，原因是科学的，而起点是哲学的，普遍情绪是问题的原初性起点。
⑨洪汉鼎教授将“Verwirrung”翻译为“迷惑”，后面的汉语译文，其德语原文是：“In der Verwirrung，die der Erste Weltkrieg und sein Endeüber die deutsche Szene gebracht hatte，war die fraglose Einformung in eine fortbestehende Tradition nicht mehr m?glich.”Gadamer，Hans-Georg..Tübingen:Mohr Siebeck，1993，479.
⑩“迷失”的翻译并不是很好，这一翻译很容易陷入心理学。因为这一概念更多是与空间性有关，在笔者看来，这一概念应该翻译为“失向”，即迷失方向。在海德格尔那里，空间性是通过两个维度表现出来的，一个是空间拉近，另一个就是定向。斯蒂格勒对这一普遍情绪的解释可以追溯到海德格尔现象学的影响，所以这一解释仍具有一定的学理根据。
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