刘青海

　　所谓文学本体论，就是指关于文学的本质与基本功能的一种理论，其中专论诗歌的，可以称之为诗歌本体论。中唐的文学本体论，就复古一派而言，承初盛唐的复古论而来，但古文创作意识明确，发展出一种古文的本体论，其最基本的内涵就是对文与道关系的阐述。这种古文家的文学本体论，其实对儒家诗教的言志与六义之说有直接的继承，所以常常是兼诗文而论的。这构成中唐文学本体论的一个基本层面。言志之说，乃至比兴之说，不仅用来说诗，也用来阐述包括古文辞在内的整个文章。唐代也是专门的诗论发达的时代。中唐的诗论大略有两种： 一种是言志之说，与上述古文家的文学本体论完全是相融的，可以视为复古诗学视域中的诗歌本体论；另一种则是吟咏情性说及缘情之说，更重诗歌的抒情本质。吟咏情性也属儒家诗学的范畴，被唐人用来强调诗歌的一种个体本质。缘情说以西晋陆机为发端，对晋宋齐梁的诗歌影响极大。但在初盛唐复古诗学的审视下，这种理论被视作一种单纯的抒情论，偏离教化与六义的本质，所以一度被否定。但到了中唐时代，随着近体诗的继续发展，尤其是齐梁体的流行，缘情之说有了重新流行的趋势。本文所研究的独孤及、梁肃属于古文家一派，但他们在发展传统言志、比兴之说的同时，也使用六朝以来流行的缘情说。权德舆对古文家独孤及的文学本体论有较多的继承，但他更多的表述偏重于缘情之说。上述诸家在文学本体及诗歌本体表述方面的这种复杂情况，体现出中唐文学本体表述的多重性。本文想要揭示的是，在这种复杂、多重的表述语境中，不但传统上被视为正宗的言志说获得新义，更重要的是被视为六朝绮靡诗风之根源的缘情说也被赋予了新内容。这其实是中唐诗文创作的实践对文学本体论的作用，其真正意义，也许在于使言志、缘情两说得到了新的统一。

　　之所以将上述三家的文学本体论放在一起进行论述，不仅是因为三人有师承关系，而且独孤及、梁肃都是中唐前期主要的古文理论家，对韩愈的古文理论有直接影响；而权德舆久居词臣之位，其文学主张具有一种折衷今古新旧的特点，实为中唐后期向晚唐过渡的文坛盟主(元稹647)，其诗文理论对我们理解中晚唐诗歌本体论的嬗递以及中晚唐诗风的丕变，尤有重要价值。

一

独孤及的本体论，其本质是以王道为本的言志论。此种以王道为本的言志论的集中表述，见于他为盛唐古文家李华所作《检校尚书吏部员外郎赵郡李公〈中集〉序》：

　　，是三者相为用，亦。自典谟缺，雅颂寝，世道陵夷，文亦下衰，故作者往往先文字后比兴。其风流荡而不返，乃至有饰其词而遗其意者，则润色愈工，其实愈丧。及其大坏也，俪偶章句，使枝对叶比，以八病四声为梏拲，拳拳守之，如奉法令。闻皋繇、史克之作，则呷然笑之，天下雷同，风驱云趋。，亦，痛乎流俗之惑人也旧矣。帝唐以文德旉佑于下，民被王风，俗稍丕变。至，学者浸而向方。。，大抵；美教化，献箴谏，然后有赋颂；悬权衡以辩天下，公是非，然后有议论。至若记序、编录、铭鼎、刻石之作，必采其行事以正褒贬，非夫子之旨不书。故风雅之指归，刑政之本根，忠孝之大伦，皆见于词。于时文士驰骛，飙扇波委，二十年间，学者稍厌《折杨》《皇华》而窥《咸池》之音者什五六，识者谓之文章中兴，公实启之。(董诰等编1746)

　　中唐以王道为本的言志说重新流行，是士人积极应对现实的结果。安史之乱爆发，天下由治入乱，当时文士忧时念乱，有补失救弊之志。反映在文学创作理论上，则因感今不如昔，多有复古的倾向，与李华、萧颖士“比肩而出”(梁肃41)的独孤及，正是这方面的代表人物。

　　分析独孤及上述理论，我们认为言志之说是其核心，其主干则源自儒家传统的言志之说。“文不足言，言不足志”，语本《左传》引孔子语云：“《志》有之：‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志？言之无文，行而不远。”(《春秋左传正义》1985)孔子论言、文、志三者的关系，指出言(语言)是为了表达“志”(思想、意愿)，文(文采)是为了“言”的有效表达。语言若是没有文采，则不能流传于世。作为文章的实践者，独孤及的贡献在于，他对如何实现有效的言志，以及如何足言足志这方面有个人的思考。具体而言，就是由“行而不远”引而伸之，将不能达志之言(语言)比作无“涉川之用”的舟楫，纵然以木兰、翠羽(文)为之，也是没有价值的。独孤及通过巧妙的譬喻，有力地阐明了他的观点，即以言志为文学的本质属性。宋人周敦颐的文以载道论，将不载道之文比作没有任何目的的“虚车”(周敦颐35)，观点和譬喻都有相似之处，应该受到独孤及的启发。他的这种理论，将文分为高下不同的两种： 一种为言志之文，即文以足言，言以足志的文章，包括诗赋与古文在内；一种是缺少风雅比兴、追求声病骈俪的文章。这对后来韩愈的文以明道论、白居易的风雅六义论，乃至于宋人的文以载道说，都有直接的影响。

　　从上面所论可知，独孤及的文学本体论以言志为核心并穷其枝叶。就其所论的对象来说，则是合诗赋及古今文全体而论的。唐人所使用的文、文章两词，延续六朝旧义，在许多场合多是包括诗赋与古文辞在内的。独孤及上述文论，即采用这样一种论述方法。

　　独孤及的理论，其实是直接继承陈子昂等人的复古理论的，也总结了初盛唐复古一派超越齐梁的实践成果。中唐文论多歧，若追溯其言志载道之说的源头，萧颖士、李华、独孤及一派的文论是一关键，而其理论的直接来源，则仍是初唐陈子昂的复古说，故韩愈称“国朝盛文章，子昂始高蹈”(《韩昌黎诗系年集释》528)。独孤及越过六朝，以陈子昂“以雅易郑”直接“典谟雅颂”，正是对卢藏用“文章道丧五百年得陈君”(董诰等编3344)的重新论述。他对文之正变的叙述，也承陈子昂风雅比兴之论而来。独孤及对“后世陵夷”之文的批评——“先文字而后比兴”“饰其词而遗其意”，实际仍是陈子昂“彩丽竞繁，兴寄不存”(陈子昂16)之意。从独孤及这两个表述也可以看出，当时人是将比兴视为诗文的本质的。可见兴寄之说，唐人也用来说文章。陈子昂《〈修竹篇〉序》是诗论，所以只标举“雅颂”；独孤及则是诗文兼论，故在“雅颂”之外，兼及“典谟”，分别作为诗文的经典。陈子昂论诗，风雅(四言)之外，兼标汉魏(五言)；独孤及诗文兼论(实际主要论文)，其“典谟”“雅颂”，指的当然是以《诗经》《尚书》等五经为代表的三代之文。

　　以上述文学本体论为基本的论述框架，独孤及建构出他的文学史。他将文学的发展分为三个阶段： 典谟雅颂阶段，文以彰言，言以形志。其后是衰败期，随着世道陵夷，首先表现为“先文字而后比兴”，再变为“饰其词而遗其意”，乃至于大坏，“俪偶章句，使枝对叶比，以八病四声为梏拲，拳拳守之，如奉法令”，这也是他极力批评的对象。第三个阶段是复兴期，首先是武则天时，陈子昂以雅易郑；接着是天宝中，李华与萧颖士、贾至“振中古之风，以宏文德”。

　　相对于传统的言志比兴之说，以道论文，则可以说是古文家一派的新推进。独孤及称美李华之文“本乎王道，以五经为泉源，抒情性以托讽”，原道宗经，属于本体论；抒情托讽，属于艺术表现论。可见，独孤及的文学本体论，是以王道教化为本，以比兴托讽为艺术的方法，来抒发个人之志。李华《杨骑曹集序》云：“读书务尽其义，为文务申其志；义尽则君子之道宏矣，志申则君子之言信矣。”(董诰等编1414)认为著述(文章)是君子之道的体现，为文要申(述)作者之志。独孤及说的“志”，也“应该包含王道教化，即道德关怀”(郭树伟104)。这正是典型的古文家文论的特点。

　　正是在上述重视“抒情性以托讽”的观念中，独孤及触及了传统的缘情论，并将其作为言志诗歌本体论的一个重要的补充。他在为皇甫冉文集所作《唐故左补阙安定皇甫公集序》中，追述五言诗从风骚到苏李、曹刘、颜谢、沈宋直至皇甫冉的发展史云：

　　，其所自远矣。当汉魏之间，虽以朴散为器，作者犹质有馀而文不足。以今揆昔，则有朱弦疏越、太羹遗味之叹。历千馀岁，至沈詹事、宋考功，始裁成六律，彰施五色，使言之而中伦，歌之而成声，，至是乃备。虽去雅寝远，其丽有过于古者，亦犹路鼗出于土鼓、篆籀生于鸟迹也。沈、宋既殁，而崔司勋颢、王右丞维复崛起于开元天宝之间，得其门而入者，当代不过数人，补阙其人也。[……]其诗大略。至若丽曲感动，逸思奔发，则天机独得，有非师资所奖。(董诰等编1743—1744)

　　相对于前引《中集》序，我们发现独孤及此处对五言诗发展历史的叙述，与前文有一个明显的不同，就是他重视的复古派代表人物陈子昂没有出现在其中。或者说他这里叙述的，是以沈宋为主体的“丽有过于古者”的一种系统，这对于我们了解他使用缘情说来论诗的原因是很重要的。这种叙述方式，当然和皇甫冉本人的诗风不以风骨见称有关。他对缘情说是有所改造的，力图将其与传统的风骚比兴相融，所以一方面标举沈宋之作“缘情绮靡之功，至是乃备”，同时又称美皇甫冉“大略以古之比兴，就今之声律，涵咏风骚，宪章颜谢”。言下之意，沈宋之作，虽然大备“缘情绮靡之功”，是“今之声律”的代表，但是缺少导源于风骚的“古之比兴”。由此可见，他一方面站在诗歌艺术本身的立场上，承认缘情之说，且不时用“缘情”作为诗的代称，如《唐故商州录事参军郑府君墓志铭》言墓主“尤深于诗，言合丽则，究缘情之美”(董诰等编1764)；另一方面，他个人提倡的，还是以六经为尚，以比兴托讽为美的“言志”论，其《唐故殿中侍御史赠考功郎中萧府君文章集录序》云：“君子修其词，立其诚，生殁，此之谓不朽。”(董诰等编1744)和陈子昂标举“兴寄”一样，独孤及的“言志”论也标举“比兴”，并且强调文章的“涉川之用”，隐然为后来白居易以“风雅比兴”论诗之先声。由此看来，虽然“比兴”和“兴寄”内涵相近，但陈子昂的兴寄，侧重于艺术表现手法，而独孤及的“比兴”与“涉川之用”相联系，兼有工具论的性质，更近于白居易。但白居易是主张讽喻的，而独孤及则以“歌颂”为“文之著”，和白居易的主张不同。

　　独孤及文集中对于诗歌本体论的表述是多样的，或“缘情”，或“道志”“见志”，或“吟咏情性”：

　　《送开封李少府勉自江南还赴京序》：，二三子盍咏歌以为赠。(董诰等编1745)

　　《送成都成少尹赴蜀序》： 凡今会同，。(1742)

　　《送史处士归滏阳别业序》： 班马连嘶，归云无色，非诗何以。(1745)

　　《检校尚书吏部员外郎赵郡李公〈中集〉序》：，达于事变，则《咏古诗》。(1747)

　　同为别序，或标“缘情”，或标“见志”，也可以说，其所“缘”之“情”，无非“离群者之志”。

　　由上述征引及分析可知，独孤及关于诗歌缘情的表述是很丰富的，并且常常与言志之说相兼。正是在这种表述中，志与情的内涵都有所变化，或者说趋于接近。独孤及所说的“情”“志”乃至“情性”，虽然表述不同，其内涵基本一致，都是本乎王道的。

　　梁肃和权德舆都师从独孤及。权氏集中对于言志和缘情之说有极为丰富的表述(详后)，梁肃则鲜少论及，集中唯一一例对“缘情”的直接表述，见其《送前长水裴少府归海陵序》：

　　夫道胜则遇物而适，。裴侯温粹在中，英华发外，既乘兴而至，亦虚舟而还，与夫泣穷途、咏《式微》者，不同日矣。若悲秋送远之际，宋玉之所以流叹也，况吾侪乎？(梁肃63)

　　梁肃是明确主张“文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞”(梁肃41)的。所谓“文胜”，正是“失道”“气不足”的一种表现。可见，梁肃这里虽然将“文胜”与“道胜”相提并论，实则有高下之别。在他看来，包括宋玉《九辩》在内的“缘情”一流的文学，固有其审美价值，但终究是属于第二义的。又《送耿拾遗归朝廷序》云：“将朝夕论思，左右帝扆[……]托讽于吟咏情性之作。”(梁肃56)《补阙李君前集序》云：“陈道义则游泳性情”(41)。“吟咏情性”和“托讽”都属于儒家诗论，而缘情则是六朝新义，纯为文胜之事。值得注意的是，梁肃还将“陈道义”与吟咏情性相结合，可见他的文学本体论，始终是以道贯穿的。

　　从上述独孤及、梁肃的缘情论可知，虽然这一派的文论仍以王道教化、言志、比兴、吟咏性情为本，但是毕竟为缘情派的诗歌本体论和创作实践留出地位，独孤及甚至因此而建构一个不包含陈子昂等复古派的五言诗史，梁肃也承认“文胜则缘情”为美的一种。

二

权德舆和古文家一派有着深厚的渊源。他的祖父权倕与苏源明为友，父亲权皋与李华、独孤及交好。权德舆少时(大历九年)曾以故人之子的身份谒见独孤及于常州，受其教诲，列入门墙；后又以女妻于独孤及之子独孤郁。且与独孤及之弟子梁肃、崔元翰为挚友，建中年间在江东一带与梁肃游。他有关言志和缘情之说的表述，受到独孤及的直接影响。

　　权德舆继承了独孤及以王道为本的言志论，并在张建封文集序中将其概括为“足言足志”：“，践履章灼。”(董浩等编333)这里的“足言足志”，即文以足言、言以足志，明显是从前述独孤及“文不足言，言不足志，亦犹木兰为舟，翠羽为楫，玩之于陆而无涉川之用”以及“足志者言，足言者文”(权德舆1744)诸论发展而来的一种文学本体观。

　　基于同一种以王道为本的言志论，权德舆对文学的分类也本于独孤及“情动于中而形于声，文之微也；粲于歌颂，畅于事业，文之著也”之论而大之：

　　文之为也，上以端教化，下以通讽谕。，则扬鸿烈而章缉熙；，则咏情性以舒愤懑。自孔门偃、商之后，荀况、孟轲，宪章六籍。汉兴，刘向、贾谊论时政，相如、子云著赋颂，或闳侈巨丽，或博厚遒雅。历代文章，与时升降。(权德舆331)

　　权德舆将文分为“其大”和“其细”两种。扬雄《解难》说：“《典》《谟》之篇，《雅》《颂》之声，不温纯深润，则不足以扬鸿烈而章缉熙。”(林贞爱校注157)可见，“其大”者，“扬鸿烈而章缉熙”，有关于国家教化的典章制度，言多颂美，是独孤及所说的“文之著”者，传统文论所说的“王言”“大手笔”都属于此种。“其细”者，则“吟情性以舒愤懑”，属于独孤及所说的“文之微者”，言志(主要是个人之志)和缘情都包含在内。权德舆文的创作成就也主要在“其大”者，杨嗣复《丞相礼部尚书文公权德舆文集序》就高度称许其中的“王者之言”：“大则发德音、修典册，洒朝廷之利泽，增盛德之形容；小则褒才能、叙官业，区分流品，申明诫劝，无诞词，无巧语，诚直温润，真王者之言。”(董诰等编2736)但艺术上缺少创制，如皇甫湜《谕业》所评：“权文公之文，如朱门大第，而气势宏敞，廊庑廪廏，户牖悉周，然而不能有新规胜概令人竦观。”(董诰等编3117)二者合观，可以对权德舆文章有一个较为全面的认识。权德舆诗歌的创作，则多为“咏情性”之作，时有比兴，格调也并不卑下，这在中唐是难得的。尽管他主张“抒愤懑”，但其诗总的来说缺少强烈的情感，艺术感染力不强，纵悼亡诗也不例外。这和他仕途平顺，久处中枢，脱离现实生活有关系。

　　权德舆以“六义”“风化”统贯“缘情”“言志”，其本体论具有一种折衷古今新旧的特点。这和独孤及以“王道”统贯“情”“志”“情性”的作法有相近之处。

　　唐德宗好文，陆贽、权德舆、令狐楚等人先后以文章受其知遇，《旧唐书》多有记载。“德宗晚年绝嗜欲，尤工诗句，臣下莫可及。”(李肇等36)自贞元四年至贞元十八年，君臣唱和不绝，以近臣身份参与次数最多的当属权德舆。他贞元十年迁起居舍人，兼知制诰；十五年迁中书舍人，仍兼制诰；直至贞元十八年升任吏部侍郎，前后知制诰八年，是德宗朝著名的词臣。他后来在宪宗朝拜相，走的是一条典型的词臣的道路。其以“六义”“风化”统贯“言志”的叙述，大多与奉和德宗御制有关：

　　《中书门下进〈奉和御制九月十八日赐百官追赏因示所怀〉诗状》： 裁有，昭示万方，湛恩自天，具物知感。况陛下以诚信，以慈爱，形于咏歌，。(权德舆，527)

　　《中书门下进〈奉和圣制重阳日中外同欢因示群官〉状》： 臣闻惟天聪明，惟圣时宪，故三辰为章，。伏惟陛下[……]焕发睿词，，书于右史，实迈前王。(531)

　　《中书门下进〈奉和圣制中和节赐百官宴集因示所怀〉诗状》： [前件诗]上齐二曜，旁合八音，，叶昌期于亭育。[……]而又，作乐以同和，示湛恩于宏覆，卑庶类于咸若。(535)

　　和太宗、玄宗朝以诗言志的君臣唱和活动一样，德宗的君臣唱和，题中多有“以诗言志”“以诗言怀”“示所怀”“以言其志”(陈贻焮46)等语，带有很明显的政治教化色彩，属于文教的重要活动。以德宗《重阳日中外同欢以诗言志因示群官》五言七韵诗为例，不过缘题敷写，艺术上很平庸，但其中“万实行就稔，百工欣所如。欢心畅遐迩，殊俗同车书。至化自敦睦，佳辰宜宴胥”，“此乐匪足耽，此诚期永孚”(陈贻焮45)等四韵有关政教，故权德舆状文称其“六义成文”“化成天下”。这一次唱和，也就成为赋诗言志的一次重要实践。也因此，权德舆表文中多有“六义”“风化”“化育”“化成”“言志导德”“施教”“阐文教”“昭教化”等表述，并且批评汉武帝、魏文帝之诗不存兴寄、宣教化，只知道“属词类事而已”。不论实际创作的倾向如何，在理论上都要标举“言志”，这可以说是君臣唱和的一个共识。元和二年，权德舆在张建封文集序中，对“王化”“风俗”“六义”与“言志”的关系，有很系统的表述：

　　春秋之际，诸侯列卿大夫，感物造端，能赋可以图事，。然则元侯宗公，作为文章，。[……]至于内庭锡宴，君臣唱和，皆，而为一时之盛。(权德舆333)

　　也可以视作是对德宗朝君臣唱和的一个总结。

　　如果说，“六义”“风化”和“言志”原本同属儒家诗论，具有某种相融性；那么，后起的“缘情”说在复古派的批评视域中，一直是有碍于“六义”“风化”的。所以，在认识权氏此种折衷的本体论时，他如何处理“缘情”与“六义”“风化”的关系，尤其值得研究者重视。在前引进诗状中，权德舆称赞德宗“以诚信施教，以慈爱缘情，形于咏歌，系在风化”，将“缘情”与“风化”相联系，巧妙地将君臣唱和的身份政治，与个人之情志的表达有机地统一起来。该状作于贞元十年，是一个较早的尝试。数年后权德舆在序韦渠牟诗集时，再次巧妙地将“缘情”通过“人文”，与“王泽”相联系：

　　然则缘情咏言，感物造端，发为人文，必本王泽。(权德舆345)

　　约贞元十八年，权德舆序唐次《盛山集》时，明确将“缘情”与“思无邪”相联系，统贯于“名教”“风俗”，并且与“比兴”“道志”相融：

　　古者采诗成声，以观。士君子以文会友，。言必类而，悼《谷风》而嘉《伐木》。同其声气，则有唱和，，而相博约，此北海唐君文编《盛山集》之所由作也。[……]至于营合，咏言比事，有久敬之义焉；揆携寤欢，惆怅，有离群之思焉；班春悲秋，行部迟客，有记事之敏焉；烟云草木，形似，有寓物之丽焉。(权德舆338)

　　在这里，如果我们将“缘情放言”四字改换成“赋诗言志”，也毫无违和之感。由此可见，在“风俗”“名教”的统领下，“言志”与“缘情”二者的内涵有趋同的倾向。一直为初盛唐复古诗学所贬斥的“缘情”说，也由此而焕发了新的生命。权德舆特有的“缘情放言”说，就是这种新的生命力的体现。

　　权德舆曾在多种场合提到“缘情放言”，除前举“士君子以文会友，，言必类而思无邪”之外，例如：

　　而文锋师律，奇正相合，以气为主，与古为徒，故其，多以莫耶自况。然则天下之肯綮，适所以资公之断割耶？(权德舆355)

　　呜呼文编，行茂才全。弱冠知名，时推隽贤。含章挺藻，金石在悬。，。(623)

　　这里权德舆用了《庄子·养生主》中庖丁解牛的典故，称美张建封之文如干将莫邪，可以断割天下之“肯綮”。可见“放言”并不是随意放纵，而是“以神遇而不以目视”，“依乎天理”(王先谦29)，是一种游刃有余的创作状态。在这种类自由状态下创作的文章，有“采组相鲜”之美。就像张荐对权德舆文的称赞，“词致清深，华彩巨丽，言必合雅，情皆中节”(董诰等编2056)。也就是说，“缘情放言”之作，不仅合乎风雅，而且体现自然之道。权德舆用“放如漆园”来形容庄子之文，亦可见“放”在权氏文论中是一个特定的范畴。

　　“缘情放言”是权德舆对传统“缘情”说的一个新发展。它强调诗歌的抒情本质，主张破除一切创作上的外在束缚，直抒胸臆。权德舆认为：“君子消长之道，直乎其时，而文亦随之。得其时，则宣明事业，以宣利泽；不得其时，则放言寄陈，以摅志气。”(权德舆310)所谓“缘情放言”，即君子“不得其时”的“放言寄陈，以摅志气”，也就是前述“咏情性以舒愤懑”。可见，这里的“情”，往往与不得其时、不得其志的现实处境和个人遭际相联系，有其具体的内涵。不但可与柳宗元元和三年《游南亭夜还叙志七十韵》诗中“投迹山水地，放情咏离骚”(柳宗元69)互相发明，也反映了贞元元和诗坛的创作风气。权德舆曾赞美其从舅“百余篇”“故江南烟翠，多在句中”(权德舆405)。可见当时“放情咏离骚”的创作，此外当复不少。权氏本人的五言古诗和送别序中，亦颇多山水描写。只是他多年来位在台阁，故其山水之咏，骚怨之情要淡薄得多，整体上呈现出清丽的风格。故他在论“缘情”“咏情性”时，也往往和“清词”并举：

　　《送马正字赴太原谒相国叔父序》： 正字服儒服，修儒行，余力则，，通历代之歌咏，稽其质文，总其要会，尝出其所制三百余篇以示予，皆，言诗者许之。(权德舆411)

　　

　　权德舆对“清词”丽句的好尚，可以视作是大历诗风在贞元元和诗坛的一种流衍。也和他早年游处吴越，受到皎然等人诗风影响有关系。皎然诗“极于，故辞多芳泽；师古兴制，故律尚清壮。”(董诰等编2444)，对权德舆影响尤大。权德舆的诗歌，五言胜七言，古体胜近体，五古本于陶谢，“杂用律体者少，中有四五篇，气格绝类盛唐”(许学夷237)，乐府《玉台体十二首》“酷得六朝意象。高者可攀晋宋，平者不失齐梁”(胡应麟113)。由此可见，其创作的根本仍在六朝。

　　贞元十三年，权德舆称许德宗诗“焕然丽藻，丕变时风”(权德舆530)。考虑到德宗个人喜好“丽藻”的文学趣味，此论虽不免溢美，也应该有一定的现实依据。如贞元十四年，权德舆进诗状上德宗敕批称赞臣下奉和之作“各抒倩词，咸推丽藻”(董诰等编253)。又贞元十七年，权德舆进诗状称颂德宗“法言丽藻，盈耳溢目”(权德舆537)。上有所好，下必甚焉。我们可以想象，德宗崇尚“丽藻”的文学趣味，对于朝野诗风的改变，应该是有一定的影响的。更令人吃惊的是，是“丽藻”成了“丕变时风”的主体而非对象。因为在复古诗学视域下，往往将“文过于质”归过于“丽藻”，因而成为革除的对象。标榜“丽藻”引领时风，让我们恍惚回到了齐梁文学的时代。史家言“贞元之风尚荡”(李肇等57)。造成这种“尚荡”的风气，德宗以其“丽藻”“丕变时风”是一个方面，权德舆将“缘情”说统贯于“六义”“风化”，对“缘情放言”的倡导，以及他对“清词”的肯定，多少也起到了推波助澜的作用。

　　六朝诗歌缘情而绮靡，往往流荡不返。为此，权德舆在正面肯定“缘情放言”的同时，又重新倡导“比兴”：

　　《唐故监察御史清河张府君墓志铭并序》： 时以，疏导心术，志之所之，辄诣绝境。(权德舆186)

　　《唐故鄜坊节度推官大理评事唐君墓志铭并序》： 其文笔浃洽而，其义行洁修而笃于友悌。[……]因喟然曰：“吾三命不越于环列，其道蹇欤！”满岁晏居，。(182)

　　《叔父故朝散郎华州司士参军府君墓志铭并序》： 而又学古不怠，，体要而无害。故秘书包公谓“内外循理，心正气和”，君子以为知言。(198)

　　这接续了陈子昂“兴寄”论，同时和前引独孤及“先文字后比兴。其风流荡而不返，乃至有饰其词而遗其意者，则润色愈工，其实愈丧”的观点相呼应。对“缘情而不流”的倡导，有关于创作论，正要放在“其风流荡而不返”的背景下才更觉可贵。权德舆诗集卷八《五杂俎》《数名诗》《星名诗》《卦名诗》《药名诗》《古人名诗》《州名诗寄道士》《八音诗》《建除诗》《六府诗》《三妇诗》《安语》《危语》《大言》《小言》诸游戏之作，正如蒋寅指出的，“远有孔融《离合郡姓名诗》，傅咸六经集句诗为其滥觞，中有南朝鲍照乃至梁简文帝兄弟等别出心裁的诗体实验为其先声，近则大历中颜真卿任湖州刺史时幕下文士的游戏体联句堪称直接先驱”(蒋寅433)。但归根到底，仍是植根于南朝绮靡文风笼罩下对于技巧的追求。权氏将“比兴”与“缘情而不流”并提，可谓入室操戈，非泛泛而论。

　　由上述论述可知，权德舆对独孤及的文学本体论(包括诗歌本体论)的继承有着多方面的表现，如“足言足志”说的概括，将文分为“其大”和“其细”两大类，以及以“六义”“风化”统贯“缘情”“言志”等。权德舆对中唐文学本体论的重要贡献，是提出“缘情放言”说，他强调诗歌的抒情本质，让传统的“缘情”说焕发出新的活力。此外，他在肯定“丽藻”“清词”的同时，重新倡导“比兴”，在“元和之风尚荡”的背景下，对具体的创作风气是有着积极的意义的。

三

梁肃(753—793年)的本体论，主要体现为一种“先道德而后文学”的文道论，属于典型的古文家的文道观。这种“先道德而后文学”的文道论，见于他为独孤及文集所作的《常州刺史独孤及集后序》：

　　夫。德又下衰，则怨刺形于歌咏，讽议彰乎史册。故。文之兴废，视世之治乱；文之高下，视才之厚薄。唐兴，接前代浇醨之后，承文章颠坠之运，王风下扇，旧俗稍革，不及百年，文体反正。其后时寖和溢，而文亦随之。天宝中作者数人，颇节之以礼。洎公为之，于是；故其文宽而简，直而婉，辩而不华，博厚而高明，论人无虚美，比事为实录；天下凛然，。善乎中书舍人崔公祐甫之言也，曰：“常州之文，以立宪诫世、褒贤遏恶为用，故议论最长。其或列于碑颂，流于咏歌，峻如嵩华，浩如江河；若赞尧舜禹汤之命，，人皆许之，而不吾试。论道之位，宜而不陟。”

　　初，公视肃以友，肃仰公犹师，每申之话言，。且曰：“后世虽有作者，六籍其不可及已。荀、孟朴而少文，屈、宋华而无根。有以取正，其贾生、史迁、班孟坚云尔，唯子可与共学。当视斯文，庶乎成名。”肃承其言，大发蒙惑。今则已矣，知我者其谁哉？(梁肃37—38)

　　由天道而及人文，由人文而及教化。教化的推行，在于圣王创立制度，臣下辅佐五教。所谓“五教”，即五伦(父义、母慈、兄友、弟恭、子孝)之教。所以“道德仁义，非文不明；礼乐刑政，非文不立”。文章以道德为根本，礼乐为其冠带，兼有《易》《诗》《春秋》《尚书》的风格。梁肃将天道—人文—教化—道德—五经这一系列论文的标准来衡量独孤及之文，建构出一个复杂的文学本体观，不仅有别于独孤及以王道为本的言志论，也和陈子昂提倡的以“风雅”“兴寄”为主的“文章道”(16)距离更远。但最根本的一点，就是以道德为文学的根本。

　　梁肃序中说，独孤及“每申之话言，必先道德而后文学”，可见此种“先道德而后文学”的文道观，并非出自独孤及的言传，而是他从独孤及有关文学的谈论中概括出来的，属于梁肃个人的一种体认。梁肃先说“大者天道，其次人文，在昔圣王以之经纬百度，臣下以之弼成五教”，又说“道德仁义，非文不明；礼乐刑政，非文不立”，这种对文和道的关系的表述，继承了刘勰《文心雕龙·原道》篇“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(12)的观点，可以说是古文运动中具有理论纲领性质的“文以明道”论的先声。至于“操道德为根本，总礼乐为冠带，以《易》之精义，《诗》之雅兴，《春秋》之褒贬，属之于辞，[……]天下凛然，复睹两汉之遗风”，并赞美独孤及之文“为《诰》为《典》，为《谟》为《训》，”以五经为文章之标准，推崇汉代贾谊、司马迁、班固之文，也直接启发了韩愈《答李翊书》“非三代两汉之书不敢观”(《韩昌黎文集校注》170)之论。

　　梁肃还在为李翰(李华之嫡长子)文集所作的《补阙李君前集序》中明确地提出“文本于道”，并且以此作为标准来评判历代之文：

　　文之作，上所以发扬道德，正性命之纪；次所以财成典礼，厚人伦之义；又其次所以昭显义类，立天下之中。三代之后，其流派别。炎汉制度，以霸、王道杂之，故其文亦二： 贾生、马迁、刘向、班固，其文博厚，出于王风者也；枚叔、相如、扬雄、张衡，其文雄富，出于霸涂者也。其后作者，理胜则文薄，文胜则理消。理消则言愈繁，繁则乱矣；文薄则意愈巧，巧则弱矣。故文本于道，失道则博之以气，气不足则饰之以辞；盖道能兼气，气能兼辞，辞不当则文斯败矣。(梁肃41)

　　梁肃这里的论述显得很繁复，其实是在讲道与文的关系。从道的根本出发，他认为文有三种功能，即“正性命之纪”“财成典礼”“昭显义类”。这三种文章当然都属于经典的范畴，也都属于王道之文。但他认为炎汉制度，王道与霸道杂用，所以两汉文章有出王风者(近于王道之文)，有出霸涂者。接下来，他以文、理、辞、气四者来分析后世之文，其实是将文章具体化为四种要素，认为这四者之间具有一种消长的关系。在正常的情况下，亦即存道之文中，四者是能合理地相济的；但在失道之文中，则四者之间会失去平衡，出现像“理胜则文薄”“文胜则理消”“失道则博之以气”，“气不足则饰之以辞”“辞不当则文斯败矣”等各种情形。作者采用这种方法来分析六朝之文“弱”、“败”的原因，究其根源，就在于“失道”。这可以说是一种远较后来韩、柳、欧、苏等古文家的文以明道、文以载道之说更为复杂的文道之说。

　　梁肃《补阙李君前集序》强调文章与王道教化的关系，以三代之文为源，两汉之文为流。两汉之文中，又分为出于王风和出于霸涂两种，对二者是有所轩轾的。当然，相较六朝之文，梁肃对于“出于霸涂”的枚叔、相如、扬雄、张衡之文还是肯定的。故在其别序中，时有对屈、宋、扬、马之文的许可之辞，如其称引“益都有司马、扬、王遗风”(梁肃70)，称赞李补阙“有相如之才”“赋颂书奏，粲然同风”(55)，又赞美友人能学《九歌》“激楚之辞”，“所作诗歌，楚风在焉”(71)，都是在“先道德而后文学”之文道观的本体论框架下，对“出于霸涂”的辞赋之文给予的有限肯定。就像李白《古风五十九首》其一“扬马激颓波，开流荡无垠，废兴虽万变，宪章亦已沦”(李白87)，也是以辞赋为变，正是典型的复古文学家的观点。梁肃对楚汉辞赋的这种看法，很明显出于前引独孤及之论：

　　荀、孟朴而少文，屈、宋华而无根。，唯子可与共学。当视斯文，庶乎成名。后世虽有作者，六籍其不可及已。(梁肃38)

　　所谓“华而无根”，就是梁肃所说的“文胜则理消”，故以“雄富”名之。楚辞为汉赋之源，屈宋尚“华而无根”，则扬马之赋更是仅以“文胜”。独孤及认为，汉代唯班固、司马迁和贾谊之文“有以取正”，是可以学的；而他没有提到的扬马之赋，无疑是属于“变”的一方面。梁肃单独引述这段话，且自言“承其言，大发蒙惑”。由此可见，他的王风、霸涂之说，正是从独孤及的正变之说发展而来，与萧颖士、独孤及辈贬斥屈宋枚马的观念并无质的不同。

　　总之，梁肃“先道德而后文学”的本体论，带有鲜明的王道教化的色彩。他称赞同门友郑子华“言政必及王，言性必及道，言文必及经”(梁肃66)，用来概括他自己的本体观也是合适的。

四

权德舆对文与道的关系的看法，主要体现在他有关“言而蕴道”的论述中，见于其《中岳宗元先生吴尊师集序》：

　　道之于物，无不由也，无不贯也，而况本于玄览，发为至善。言而蕴道，犹三辰之丽天，百卉之丽地，平夷章大，恬淡温粹，飘飘然轶八紘而泝三古，与造物者为徒。其不至者，遣言则华，涉理则泥，虽辨丽可嘉，采真之士不与也。(权德舆323)

　　权德舆认为，道贯于万物，也蕴含在反映万物的“言”中。他既反对徒事华藻，也反对泥于理语，主张自然“蕴道”。他所说的“道”，和古文家的道是不一样的。从李华、独孤及、梁肃到韩愈，他们在讨论文与道的关系时，基本都是在谈儒家的仁义之道、风俗教化，属于儒家诗论的范畴。权德舆对道的描述则是“本于玄览”，“平夷章大，恬淡温粹，飘飘然轶八紘而泝三古，与造物者为徒”，显然受到老庄自然之道的影响。

　　何为“蕴道”之文呢？权德舆的回答是“尚气尚理，有简有通”。其《醉说》可谓是关于自然“蕴道”之文的一篇专论：

　　予既醉，客有问文者，渍笔以应之云：“尝闻于师曰，。能者得之以是，不能者失之亦以是。四者皆得之于全，然则得之矣。失于全，则矣，矣。或狺狺而呀口，跕跕以堕水。；，厐乱憔悴岂无一曲之效？固致远之必泥。苟未能朱弦大羹之遗音遗味，则当钟磬在悬，牢醴列位，何遽玩丸索而躭粔饵，况颠命而伤气。，或遒拔而峻深，或坦夷而直温。固当。混成四时，寒暑位焉，穆如三朝，而文武森然。酌古始而陋凡今，备文质之彬彬。善用常而为雅，善用故而为新。虽数字之不为约，虽弥卷而不为繁。。。(权德舆282)

　　“气”和“理”属于文章内容的范畴，而“简”和“通”则偏于表达的简约和通畅。权德舆强调四者缺一不可，“六经之后，班马得其门。其或悫如中郎，放如漆园，或遒拔而峻深，或坦夷而直温”。六经、班马、蔡邕，都属于古文家标榜的三代两汉之文的范围。但将“放于漆园”的《庄子》与六经并列，则是权德舆不同于其他古文家的地方，可见他宗经的意识是比较单薄的。他对“得之于全”即“蕴道”之文的描述，如“漠然而神，全然而天”，“其天机与悬解，若圬鼻而斫轮”，“混成四时，寒暑位焉”等，显然受道家尤其是庄子一派的影响。对此，权德舆是有自觉的，故他自称“贯通之以经术，弥缝之以渊玄”，“经术”和“渊玄”分别代表的是儒家之道和老庄之道。其《唐御史大夫赠司徒赞皇文献公李公(栖筠)文集序》云：

　　辰象文于天，山川文于地，肖形最灵。经纬教化，鼓天下之动，通天下之宜，而人文作焉，三才备焉。命代大君子，所以序九功、正五事，精义入神，英华发外，著之话言，施之宪章。文明之盛，与天地准。(权德舆315)

　　前引《吴尊师集序》说：“言而蕴道，犹三辰之丽天，百卉之丽地。”三辰为天文，百卉为地文，言为人文。这里同样将人文与天文、地文并举，其中暗含的，正是“自然之道”(《文心雕龙·原道》)的观念。这种对道的建构，显然受到刘勰的影响。这也和古文家取径不同。

　　权德舆在讨论“蕴道”之文时，也将文具体化为四个要素： 理、气、简、通，四者缺一不可；不然，则“鼓气者类于怒”，“言理者伤于懦”，“好简者则琐碎以谲怪”，“好通者则宽疏以浩荡”。这种论文的方法，和他的诗歌本体论一样，带有折衷调和的性质。权德舆和梁肃论文时，都涉及气和理这两个因素，权德舆的“尚气”与梁肃“道能兼气，气能兼辞”(梁肃41)的表述也有相通之处，后者对韩愈“气盛则言之短长与声之高下者皆宜”(170)有直接启发。李华《质文论》欲以经史的简易之文取代魏晋以来的繁密之文，所谓“天地之道易简。简则易知，简则易从”(董诰等编1420)。权德舆指出，不能一味“好简”，并举谶纬作为“好简则琐碎以谲怪”的例子，是很有力的。他还提出“虽数字之不为约，虽弥卷而不为繁”，不简单地将“简”与篇幅短小画等号。这些论述，在古文家论文与道的语境中，应该是有很强的现实针对性的。

　　本文对独孤及、梁肃、权德舆三家的文学本体论及其复杂的承变关系，主要从言志、缘情之说和文道论发展这两方面展开论述。无论是独孤及对“后世陵夷”之文“先文字而后比兴”“饰其词而遗其意”的批评，还是权德舆提出“缘情放言”的同时，重倡“比兴”和“缘情而不流”，都可以看到以陈子昂风雅兴寄说为代表的初盛唐复古理论对中唐诗文创作和理论发生的持续影响。故韩愈盛称“国朝盛文章，子昂始高蹈。勃兴得李杜，万类困陵暴”(韩愈，《书名》528)，也主要着眼于其复古理论所造成的创作实绩。本文在论权德舆的部分，也试图将其本体论与诗文创作的复杂联络加以论述，但限于篇幅，未能完全展开。

　　① 太宗、玄宗朝赋诗言志的情况，可参看刘青海： 《论初盛唐诗人对言志缘情说的传述与发展》，《文艺理论研究》39.6(2019)： 87—97。

　　② “摅”： 本作“据”，以形近致误。

　　③ 财： 《唐文粹》作“裁”，义同。

　　④ 玄： 本作“元”，依蜀刻本改。

　　⑤ 命： 本作“名”，据董诰等编校改。

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