王国维在早期的文章中对康德、席勒和叔本华等人的思想进行了大量的译介和运用。这些实践不仅集中于美学领域，还关系教育学和伦理学的内容。在不同时期，王国维对这些观点使用和发挥的侧重点是不尽相同的。除了对非功利、非政治的审美主义的重视之外，王国维早期的诗学和思想还包涵着中国传统政治道德的内涵。以往的学者也注意到王国维思想与“儒家心性”的联系(许宏香194)，或认为其诗学呈现了“儒家思想面相”(刘锋杰152)。但这一儒家心性或面相并不仅限于单纯的道德修养方面，还关切到王国维内在整体的思想和价值结构。对于此价值结构的揭示，将有助于加深理解王国维诗学和思想的内涵，并把握其前后期思想学术变化的内在线索。
一、 对群体的重视： 早期论教育文章中的德与美之关系初见
王国维早期的文章以论述国民教育为主。于1903年8月刊登在《教育世界》上的《论教育之宗旨》一文中，王国维把教育分为智育、德育和美育三个方面。在论述德育时，王国维说：“故古今东西之教育，无不以道德为中心点。盖人之至高之要求，在于福祉，而道德与福祉实有不可离之关系。”(《王国维全集》第14卷11)这与康德所谓的“至善”需要以幸福相配是一致的。而在论述美育时说：“美育者，一面使人之感情发达以达完美之域，一面又为德育与智育之手段。”(11)这则与席勒以审美世界为最完美的，而“美育”为道德世界与自然世界的过渡的观点相似。不过，王国维虽然提倡康德、席勒等人的思想，但对他们观点的择取各不相同，这在随后1904年2月刊登的《孔子之美育主义》中尤其明显：
夫岂独天然之美而已，人工之美亦有之。宫观之瑰杰，雕刻之优美雄丽，图画之简淡冲远，诗歌、音乐之直诉人之肺腑，皆使人达于无欲之境界。故泰西自雅里大德勒以后，皆以美育为德育之助。至近世，谑夫志培利、赫启孙等皆从之。乃德意志之大诗人希尔列尔出，而大成其说，谓：“人日与美相接，则其感情日益高，而暴慢鄙倍之心自益远，故美术者，科学与道德之生产地也。”又谓：“审美之境界，乃不关利害之境界，故气质之欲灭，而道德之欲得由之以生，故审美之境界，乃物质之境界与道德之境界之津梁也。于物质之境界中，人受制于天然之势力；于审美之境界，则远离之；于道德之境界，则统御之。”(希氏《论人类美育之书简》。)由上所说，则审美之位置，犹居于道德之次。然希氏后日更进而说美之无上之价值，曰：“如人必以道德之欲克制气质之欲，则人性之两部犹未能调和也。于物质之境界及道德之境界中，人性之一部必克制之，以扩充其他部。然人之所以为人，在息此内界之争斗，而使卑劣之感跻于高尚之感觉，如汗德之《严肃论》中，气质与义务对立，犹非道德上最高之理想也。最高之理想存于美丽之心(Beautiful Soul)，其为性质也，高尚纯洁，不知有内界之争斗，而唯乐于守道德之法则，此性质唯可由美育得之。”(芬特尔朋《哲学史》第六百页。)此希氏最后之说也。顾无论美之与善其位置孰为高下，而美育与德育之不可离，昭昭然矣。(《王国维全集》第14卷15—16)
这一段内容主要取自文德尔班(芬特尔朋)的《哲学史教程》(文德尔班827—828)，主要有两个观点： 一是美与善高低难分，二是美育与德育不可分离，且美育有助于德育。而接下来在对孔子“始于美育，终于美育”的论点举了诸多例证后(《王国维全集》第14卷16)，王国维对孔子的美育观进行了发挥：
之人也，之境也，固将磅礴万物以为一，我即宇宙，宇宙即我也。光风霁月不足以喻其明，泰山华岳不足以语其高，南溟渤澥不足以比其大。邵子所谓“反观”者非欤？叔本华所谓“无欲之我”、希尔列尔所谓“美丽之心”者非欤？此时之境界，无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨，而自合于道德之法则。一人如此，则优入圣域；社会如此，则成华胥之国。孔子所谓“安而行之”，与希尔列尔所谓“乐于守道德之法则”者，舍美育无由矣。(《王国维全集》第14卷17—18)
王国维介绍叔本华的“无欲之我”时曾说到：“无欲，故无空乏，无希望，无恐怖，其视外物也，不以为与我有利害之关系，而但视为纯粹之外物。”(《王国维全集》第14卷14)可见，王国维对此“境界”的理解具体来自叔本华。不过，在叔本华的哲学中，美与德虽同是对意志的解脱之道，却大不相同。王国维在同年发表的《叔本华之哲学及其教育学说》中对此说道：“且美之对吾人也，仅一时之救济，而非永远之救济。此其伦理学上之拒绝意志之说，所以不得已也。”(《王国维全集》第1卷40)从叔本华的哲学体系来说，天才对美的直观属于表象的层面，而宗教和道德伦理则属于意志的层面，两者并没有王国维所说的“皆以美育为德育之助”。所以，当王国维具体阐述美与德，美育与德育之间关系的时候，就只是借用了康德和席勒的观点。王国维的观念虽然是对文德尔班的转述，但基本涵盖了康德和席勒观点的核心和差异。在康德的体系中，美不过是道德的象征，审美判断力只是为了衔接纯粹理性过渡到实践理性的桥梁。而与此相比，席勒虽也强调美的桥梁作用，但认为所谓“美丽之心”有超出道德和自然世界的地位。所以，王国维说：“顾无论美之与善其位置孰为高下，而美育与德育之不可离，昭昭然矣。”但对于王国维而言，美与善真的是不知高下吗？
王国维说孔子“始于美育，终于美育”看起来是更加重视“美”本身，但之后他又说“此时之境界”“不随绳墨，而自合于道德之法则”，“孔子所谓‘安而行之’，与希尔列尔所谓‘乐于守道德之法则’者，舍美育无由矣”。可见王国维虽强调美育的重要，但最后逻辑的归宿点不是叔本华的“无欲之我”，而是更类似席勒的“美丽之心”向“德育”之“道德法则”的通达。而在此文章的结尾，王国维以更加强烈的语气重申了“美育”对于国内美术、学业发展的重要性，认为国内万事皆求有用无用的功利态度，“故一切美术皆不能达完全之域”(《王国维全集》第14卷18)，“以我国人审美之趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉，安足怪哉！庸讵知吾国所尊为大圣者，其教育固异于彼贱儒之所为乎？故备举孔子美育之说，且诠其所以然之理，世之言教育者，可以观焉”(18)。从他如此重视美育的社会功用而言，王国维的观点则与康德、叔本华和席勒等人都拉开了距离。如果说，王国维重视美育和德育之间的递进关系而撇开了叔本华，那么在转向席勒的审美境界去沟通道德境界时，则又因为侧重道德境界而偏向了康德。
因而，《孔子之美育主义》这篇文章中有着双重的意义与难以调和的矛盾。一方面，王国维非常重视美育，认为孔子“始于美育，终于美育”，但另一方面其逻辑落脚点仍将个体之美育引向群体之德育，也就在更大的逻辑框架中把美育引向了更为现实的道德层面。这两个层面有时并不协调，又因为两者各自概念的界限不够清晰明确，容易导致混淆，并一直延续在王国维此后的诸多文章中。
如在同时期的《教育偶感四则》一文中，王国维更加充分地表达了他对国民素质和教育实践的不满和构想，其语气和措辞更加强烈。在文中，王国维认为我国本土之文学、宗教和美术只注重一时之物质价值，而不如西方重视精神文化价值，“则夫蚩蚩之氓，除饮食男女外，非鸦片、赌博之归而奚归乎？故我国人之嗜鸦片也，有心理的必然性，与西人之细腰、中人之缠足有美学的必然性无以异”(《王国维全集》第1卷139)。从这段话中，可以看到王国维把国人嗜吸鸦片看作是精神心理固有的劣根性表征，而之所以大为提倡文学、美术为主的美育也是有着颇为直接的目的，不是如康德和席勒等人是为了个体精神之启蒙和自由，而更多着重的是对下层社会群体精神的改造。正如他在1904年执教于江苏师范学堂的授课讲义《教育学》中认为，除了知识、情感、意志种种之现象需要教育之外，“道德者，人之所以为人之要点，教育之力，不可不专注于此，而视为最高之目的”(《王国维全集》第1卷161)，“再细察教育之目的。即离人类一般之目的，而自特别之事情观之。第一，不可不考本国之国体及历史，而以养成适于国体之良国民为目的(161)”。可见在王国维的心中，道德教育才是教育的根本，而又需特别关注本国国体和历史。这样的观念明显与康德、席勒等人观点的内涵和指向相去甚远。
二、 缺席的上帝： 王国维对西方道德观念的转义
王国维的《〈红楼梦〉评论》是1904年上半年开始连载在《教育世界》杂志的，因为其时间与前期论教育的文章相近，仍保留了许多前期论美育促进德育的内容。如在讨论《红楼梦》之伦理学上之价值时，王国维说：“自上章观之，《红楼梦》者，悲剧中之悲剧也。其美学上之价值，即存乎此。然使无伦理学上之价值以继之，则其于美术上之价值尚未可知也。”(《王国维全集》第1卷69)与此同时期，王国维在《叔本华之哲学及其教育学说》中用大量的篇幅介绍了叔本华哲学的主要内容和特征，认为：“彼之哲学，如上文所述，既以直观为唯一之根据矣，故其教育学之议论，亦皆以直观为本。”(《王国维全集》第1卷45)“由此观之，则叔氏之教育主义，全与其哲学上之方法同，无往而非直观主义也。”(53)在王国维看来，直观是叔本华的核心观点，也是连接美育与德育的中心。但实际上，这并非叔本华观点的完整表述。
在叔本华看来，对美的直观与圣人的道德实践相比，只能带来一瞬的幸福，而绝非永远平静下来：
这时我们可不能以为生命意志的否定，一旦由于那已成为清静剂的认识而出现了就不会再动摇，人们就可在这上面，犹如在经营得来的财产上一样高枕无忧了。应该说，生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的。[……]因此，我们看到圣者们的内心生活史都充满心灵的斗争，充满从天惠方面来的责难和遗弃；而天惠就是使一切动机失去作用的认识方式，作为总的清静剂而镇住一切欲求，给人最深的安宁敞开那条自由之门的认识方式。(叔本华536—537)
叔本华的圣人更多指的是宗教人士，而所谓的“天惠”“就是阿斯穆斯对之惊异而称之为罗马正教的，超绝的转变的东西。这也正是在基督教教会里很恰当的被称为再生的东西，而这所由产生的认识也就是那被称为‘天惠之功’的东西”(叔本华553)。更具体而言，指的就是“教义又在人化的上帝身上找到了天惠的，意志之否定的，解脱的象征”(555)。上节谈到王国维注意到叔本华的“美”只是“一时之救济”，但这不断与意志斗争的圣人道德实践在王国维的笔下却是缺席的。
无独有偶，对于王国维看重的康德来说，其道德概念虽然来自实践理性的先天立法，但同样与上帝脱不开关系：
道德原理只有在预设一个具有最高完善性的世界创造者的前提下才允许这一概念是可能的。[……]所以上帝概念是一个从起源上就不属于物理学的、亦即不是对思辨理性而言的概念，而是一个属于道德学的概念。(康德191—192)
对此，1906年刊登在《教育世界》上被佛雏考证为王国维的未署名文章《汗德之伦理学及宗教论》中同样注意到此点：“彼于实践理性中往往预想个人之灵魂不死，而视为道德之条件，又说与我相离之上帝之存在，而视为道德之秩序及善人之胜利之保证。[……]夫说道德者自不得不导入于宗教。何则？最高之善乃道德上必然之理想，而此理想，唯由上帝之观念，决不能为道德之动机故也。”(《王国维哲学美学论文辑佚》169—170)但这篇未署名的文章带有“自编撰”(包括撰述、节译与综编)的性质(佛雏，《〈王国维哲学美学论文辑佚〉序言》4—11)，可能不是王国维的观点。但在同年6月刊登的《原命》中，王国维同样认为康德的实践理性不出因果关系之外，而所谓的自由“在我而不在外物”“大不然者也”(《王国维全集》第14卷61—62)，因为“吾人所以从理性之命令，而离身体上之冲动而独立者，必有种种之原因，此原因不存于现在，必存于过去；不存于个人精神，必存于民族之精神”(62)。可见，王国维对康德这一宗教道德的自由喻示同样毫无在意，并认为实践理性或自由仅仅是在个人精神与民族精神之间的事物。
同样，王国维所在意的席勒也不时充满了对作为“绝对存在”的上帝的敬重和期望：“我们知道，人的意志所作的规定永远是偶然的，只有在绝对存在那里物质的必然和道德的必然才能是吻合的。”(席勒218)此外，他还认为：“人在他的人格中无可否认地带有这种趋向神性的天禀。”(264)而对于人所谓的理性和感性存在如何统一和谐时，席勒又说：“如果我们设想，这两项任务都尽善尽美地完成了，那就又回到了我原来的出发点上，即关于神性的概念上。”(265)
总之，在康德、席勒和叔本华的哲学中，无论是以美，还是以德为中心，其背后都悬设了一位“绝对存在”或“神性”，而这通通为王国维所忽略。因而，王国维认为叔本华教育学和哲学的根本无非直观主义，显然是一种普遍性的误解。
不仅如此，与美术相比，宗教还是更为低级的存在。在1906年7月刊登在《教育世界》的《去毒篇》一文中，王国维认为：“宗教之说，今世士大夫所斥为迷信者也。自知识上言之，则神之存在、灵魂之不灭，固无人得而证之，然亦不能证其反对之说。何则？以此等问题超乎吾人之知识外故也。”(《王国维全集》第14卷65)这显然与康德对上帝本体论证明的讨论是一致的。但康德并未在此止步，而是于实践理性的领域内为上帝找到了位置。王国维并没有如此考量，而仅仅是把宗教当作慰藉下层蚩蚩之氓的“精神鸦片”：“宗教之所以不可废者，以此故也。人苟无此希望，无此慰藉，则于劳苦之暇、厌倦之余，不归于雅片，而又奚归乎？余非不知今日之佛教已达腐败之极点，而基督教之一部且以扩充势力、干涉政治为事，然苟有本其教主度世之本意，而能造国民之希望与慰藉者，则其贡献于国民之功绩，虽吾侪之不信宗教者，亦固宜尸祝而社稷之者也。”(65)王国维虽然对宗教的世俗价值给予支持，但这种赞赏其实也是很有限的。相对于宗教而言，王国维对美术的评价则相对较高，认为“而雕刻、绘画、音乐、文学等，彼等果有解之之能力，则所以慰藉彼者，世固无以过之。何则？吾人对宗教之兴味存于未来，而对美术之兴味存于现在，故宗教之慰藉理想的，而美术之慰藉现实的也”(66)。
无论是对宗教的有限支持，还是对美术的赞赏，王国维在这篇文章里所强调的只是以宗教和美术去满足和慰藉人在世之嗜好的欲望和痛苦。这与王国维1907年4月刊登在《教育世界》的《人间嗜好之研究》中对高等嗜好的“势力之欲”的提倡有相通的一面(夏中义106—107)，也可能是受到海甫定《心理学概论》的影响(佛雏，《王国维哲学译稿研究》100)，或是谷鲁斯的“游戏说”的影响(罗钢127)，亦或是其自身对人生世界的“可爱”一面心有戚戚的原因。但更重要的是，无论王国维所接受的西方理论资源如何变化，康德、席勒和叔本华等人在美与善背后所预设的上帝的那层超越性存在领域在王国维这里至始至终都是被悬搁起来的。
这样看似对“美”的重视却引起一个更复杂的问题，即剥离了与个体精神信仰保持着紧密联系的虚灵和超越的视域，王国维所谓的自足的美和道德法则之间的关系实际上就只能在物质世界和道德世界，亦或身体生命的个人情感与群体的国家(民族)精神之间徘徊，也因而有时王国维笔下的“美”只能是“现在现实”而无理想之境地。因此，从上述文章可以看到的是，王国维笔下的“境界”“美”或“直观主义”总是与现实社会国民群体的道德精神和教育相互关联，要么如早期论教育文章中由康德、席勒的“美育至德育”逐渐演变成对国民群体性格和道德的强烈质疑和批评，要么由叔本华的“直观主义”衍化成对个人心理嗜好的补偿和满足，只是一种面对现实世俗无聊痛苦的消遣手段，而绝无超越现实的理想意义了。
三、 审美主义的政治伦理： 王国维诗学与思想的内在价值结构
在1905年5月的《教育世界》上，王国维发表了一篇《论哲学家与美术家之天职》的文章。这篇文章被认为是中国文学批评史上追求无功利的、独立自足的审美主义的先声，其重要性不言而喻，但具体的文学批评实践则展现了王国维并没有完全坚持这种美术独立观。在1906年12月发表的《文学小言》上，王国维虽推崇真正的、非补缀、非文绣的文学，但又写到：“三代以下之诗人，无过于屈子、渊明、子美、子瞻者。此四子者，苟无文学之天才，其人格亦自足千古。故无高尚伟大之人格而有高尚伟大之文学者，殆未之有也。”(《王国维全集》第14卷94)又说：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，帅之以德性，始能产真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”(94)在这里，王国维或许是延续了康德和席勒由美通向德的观点，认为由高尚人格和德性可反通文学之伟大，因此不觉得“学问”“德性”与“文学者，游戏的事业也”相抵触。
在1907年1月刊登在《教育世界》的《屈子文学之精神》一文中，王国又写道：“诗之为道，既以描写人生为事，而人生者，非孤立之生活，而在家族、国家及社会中之生活也。北方派之理想，置于当日之社会中；南方派之理想，则树于当日之社会外。”(《王国维全集》第14卷99)在王国维看来：“屈子之自赞曰‘廉贞’，[……]盖屈子之于楚，亲则肺腑，尊则大夫，又尝管内政外交上之大事矣。其于国家既同累世之休戚，其于怀王又有一日之知遇，一疏再放，而终不能易其志。于是其性格与境遇相待，而使之成一种之欧穆亚。”(101)王国维最后得出结论说：“故诗歌者，实北方文学之产物，而非儇薄冷淡之夫所能托也。观后世之诗人，若渊明，若子美，无非受北方学派之影响者。岂独一屈子然哉！岂独一屈子然哉！”(101—102)
在王国维眼中，屈原之所以成为伟大的诗人正在于对楚国的鞠躬尽瘁、死而后已的“高尚伟大之人格”或“德性”。但王国维的理论显然自我矛盾，因为陶渊明不能被看作“置于当日之社会中”，与社会国家“同累世之休戚”。更重要的是，虽然王国维使用高尚人格等词汇表面上是借用康德实践理性的意义，但一旦陷入中国的历史和诗学对象之中，这些语汇的传统意义就会自然而然地显现出来，并逐渐压缩其中的西学内涵，以至所谓的“德性”不自觉便回到了中国传统中与家国政治联系紧密的士大夫道德语境中。这就是王国维“德性”一词非常含混，而又不自知的地方。正是在此“德性”含混的地方，显示出了王国维的审美主义背后稳固地站着一个中国传统政治道德的身影。陈寅恪在《王观堂先生挽词并序》有“《白虎通》三纲六纪之说”与“有形之社会制度”之论(《王国维全集》第20卷202)。但《白虎通》的“三纲六纪”虽属“文化”，但不是绝对超越于政治的，其中的秉承于“天”的“阴阳五行”思想才勉强算是(葛兆光234—253)。以此角度来看，王国维对“德性”的理解不完全是基于陈寅恪所言超越政治之上的文化意义的，而是中国传统中与家国政治紧密绑定的道德观念。
王国维的这种“德性”政治观念与席勒的道德国家观有很大相似，这种相似可能只是平行的偶合。如在《审美教育书简》中，席勒认为，所谓道德国家的主要内容和形式是“每个个人按其天禀和规定在自己心中都有一个纯粹的、理想的人，他生活的伟大任务，就是在他各种各样的变换之中同这个理想的人的永不改变的一体性保持一致。这个在任何一个主体中都能或明或暗地看得到的纯粹的人，是由国家所代表，而国家竭力以客观的，可以说是标准的形式把各个主体的多样性统一成一体”(席勒219)。这一说法形容王国维看起来也是比较合适的。王国维所谓的“德”并非只是个人道德品格而已，与之相配的最高形式还须由家国政治这一层面来赋予其意义。
可是，对于席勒而言，道德国家虽然是自然国家、审美国家的最终逻辑归宿点，但其中伦理和法的权威相互压迫，必须用审美来予以纠正，才能使人分裂的天性和谐一致。席勒认为：“在审美王国中，一切东西，甚至供使用的工具，都是自由的公民，他同最高贵者具有平等的权利；[……]在这里，即在审美的假象王国里，平等的理想得到实现。”(371—372)对于席勒对审美的这种乌托邦设想，哈贝马斯评价道：“这些书简成了现代性的审美批判的第一部纲领性文献。席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予了艺术一种全面的社会-革命作用。”(哈贝马斯52)当然，席勒也认识到要建构起这样一个审美的王国近乎理想，“而按照实际，就像纯粹的教会或共和国一样，人们大概只能在个别少数卓越出众的人当中找到”。(席勒372)但这并不意味着席勒愿意妥协，因为“时代已经启蒙，就是说，知识已经找到并已交给公众，这些知识至少说足以能纠正我们的那些实际的原则”(243)。即使那些高雅的艺术理想难以实现，甚至难以被大众所接受，但“作为已经经过启蒙和高雅化以后的大众情感的代言人”会通过自我情感的有效表达来促进下层大众的进步(574)。在席勒眼中，这些卓越高雅的艺术或思想是人性中共通的东西。
不过，在王国维看来：“吾人之奖励宗教，为下流社会言之，此由其性质及位置上有不得不如是者。何则？国家固不能令人人受高等之教育，即令能之，其如国民之智力不尽适何？若夫上流社会，则其知识既广，其希望亦较多，故宗教之对彼，其势力不能如对下流社会之大，而彼等之慰藉不得不求诸美术。”(《去毒篇》；《王国维全集》第14卷65—66)在上流社会和下流社会之间有着难以跨越的知识阻碍，这知识被王国维理解为传统意义上的“学问”和“修养”，因而只能配给上流社会的士大夫。进而言之，美术也主要是上流社会的慰藉品，因此席勒所谓“美”本身的平等、自由的政治伦理意义都全消失殆尽了。这一点绝非一些论者所认为的，王国维后期学术转向的动机在于借由“古雅”通向席勒“美丽之心”的审美启蒙动机，后者融合了席勒现代国民主体意识和儒家“无私心”的道德人格(冯庆32)。可以说，王国维无意中将西方哲学和美学中的“知、情、意”具体化为“学问-美术-德性(家国政治)”，并以“德性”为最高归宿的价值结构，且这个结构只能囤于上流社会，而与下层人数更多的蚩蚩之氓不甚相关。
余 论
纵观王国维早期的《孔子之美育主义》等文章，他对道家、儒家思想都有承袭，并不局限于对政治道德的重视。例如王国维对孔子教育所显现的审美境界与邵雍“以物观物”、叔本华“无欲之我”，以及席勒“美丽之心”之间的互相阐发等，虽不完全具备西方的“超越性”，但多少沾染了超越的色彩。这其中不仅仅是对西方审美观念的接受，也有源自对孔子学说本身的认识，即个人的内在德性修养与外在宇宙万物(“天”“道”)的相合，这或可视为中国文化中“内在超越”的体现。不过，儒家的“内在超越”或“天人观”大体可分为两个虽有区别，又难以完全分离的方面，一是以子思、孟子、陆九渊、王阳明一脉的心性儒学，一是以荀子和董仲舒为代表的政治儒学(任剑涛39)。前者的“天人”注重人的内在修养为基底去感悟和顺应天命，这个“天”往往只是形式上的，其价值先天依据在人的心性上(孟子的“性善论”)，而后者的“天人”则偏靠人的道德和政治实践，并不在心性上预设价值的先天依据，而往往只作经验性的描述(荀子的“性恶论”)，因此只能与社会政治制度相关联，特别需要外在的礼乐制度去引导和规范人心(劳思光119—126、251—261)。
总体上来说，儒家上述两种倾向都不是西方超越性的。不过，心性论因重心在人的内在，特别与西方近现代哲学和美学中的“主体”观相接近，这也是新儒家偏好以康德的哲学来引渡儒学现代化的原因。王国维将孔子的美育观与康德、叔本华和席勒的审美观相联系，也正是基于这个角度上的。王国维在早期的思想和诗学中主要偏重以儒家的心性论去接洽西方的审美主义，其中也有政治儒学的影子，而直到后期才逐渐将个人的德性修养关联到政治道德上。换而言之，无论是前期的审美主义，还是后期的对政治道德的关注，都有儒家的德性观作为基底。也正是由于这一德性基底，王国维由儒家心性论所关联的西方审美主义转移到儒家政治实践论所关联的政治道德才有了完整的内在逻辑和依据。
以上这两者都可看作中国文化思想的“内在超越”，只是倾向不同，所引入的理论资源也不同，因此导向的结果和命运也不同。从儒学心性论的层面而言，王国维借此引入的是西方康德、叔本华和席勒的非功利审美观，因此得以从孔子的德性教育观念引发出审美主义，而从政治儒学层面而言，王国维借此关联的多是在《教育世界》上刊登的日本学者儒学研究中对中国传统道德政治的论述，因此在思想层面未能有实质性的突破，而在现实层面也随着溥仪小朝廷的覆灭而全盘落空。两种“内在超越”，两种不同的命运。换而言之，中国文化的“超越性”不完全是一个事实性的存在，也难以依照某种单一的标准或某一时一地的成败去判定优劣，但它一定需要一代又一代的学者不断去激发和注入新的活力，才能真正的具备超越性。王国维的个案正提供了这样一种双重的历史视野和经验。
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