石 绘

　　自尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)道出“上帝之死”的西方思想史实情，海德格尔(Martin Heidegger)继而批判以“存在-神-学机制”(the onto-theo-logical constitution)为本质特征的形而上学之后，吉尔·德勒兹(Gilles Deleuze)或许是与基督教神学决裂得最为彻底的思想家之一。一方面，他在“学徒”时期阐释的哲学家要么对基督教持激进批判立场(休谟、尼采)，要么用理性神学改造启示神学(康德、莱布尼茨)，要么以内在神取代超验神(斯宾诺莎、柏格森)；并且，德勒兹经常有意识地弱化乃至无视其阐释对象的超越性维度。另一方面，他在创造时期的著作(包括专著与合著)不仅从否定层面继续推进上述先哲对神学的批判，诊断出神学逻辑在“后神学”时代的各种隐秘形态(如精神分析学、结构主义语言学)，而且从肯定意义上发展出一种拒绝诉诸任何超验维度的纯粹内在性哲学。

　　然而，德勒兹坚定的反神学立场似乎在《巴特比，或句式》(“Bartleby, ou la formule”)这篇解读梅尔维尔(Herman Melville)小说《抄写员巴特比》(Bartleby，：-)的文学评论中变得暧昧不清了。在分析主人公形象及其句式“我宁愿不”(I would prefer not to)时，诸多具有神学色彩的词汇和表述魂兮归来。例如，德勒兹认为，“我宁愿不”这个“非语法的”(agrammaticale)奇异句式就像“上帝语言的投射”(Deleuze，93)，句式发出者巴特比仿佛“创世记中伴随万物开端”的那道“白光”(106—107)，拥有“天使般的、亚当式的本性”(94)，唯有最初的上帝才知晓其是否存在；不仅如此，德勒兹甚至以先知般的口吻称巴特比为治疗我们时代疾病的“新基督”(le nouveau Christ)(114)，而学徒小伙计为巴特比购买的“姜汁饼”乃是后者分配给众人的“新圣饼”(112)。

　　我们不禁要问：难道德勒兹在后期转而拥抱基督教的上帝？诚然不是。在其生前绝笔作《内在性：一个生命……》(“L’Immanence: Une vie……”)中，德勒兹仍然坚持在“先验领域/内在性平面(le champ transcendental/le plan d’immanence)”和“超越领域(le champ transcendant)”之间作出明确区分，前者以不定冠词为标识，由无人称的(impersonnelle)、独异的(singulière)、潜在的(virtuel)生命所界定；后者以定冠词为标识，由个体的(individuelle)、特殊的(particulière)、可能的(possible)意识所规定。正如阿甘本所言，德勒兹的哲学“遗嘱”乃是去寻求“一种不只是存在于与死亡之冲突中的生命和一种不再产生超越性的内在性”(Agamben 238)。既然德勒兹的确将内在性之道一以贯之，我们又如何理解他的“新基督”？难道基督只是体现其内在性哲学的一个隐喻？但是，这反倒引来更多疑问：在《尼采与哲学》()中，德勒兹曾将狄奥尼索斯和基督之间的著名对立解读为肯定并祝福生命同否定并救赎生命两种思想品质的冲突。如果要为内在性哲学寻找“道成肉身”的隐喻，相比被钉十字架的受难基督，难道不是酒神那被撕碎的狂喜的肉身最能表达德勒兹的哲学精神吗？抑或，难道德勒兹发展出一种对基督的新的理解，使之摆脱了神学逻辑并与其内在性哲学同符合契？

　　上述问题的解答，不仅对于澄清德勒兹思想的统一性至关重要，而且涉及对其思想品质的定位和评价，此外，该议题还关乎对文学、艺术、哲学之间关系的理解。基于此，本文在细读《巴特比，或句式》的基础上，旁及与之产生互文和互释关系的其他文本，对“新基督”的谱系和意涵进行辨析，一方面为理解德勒兹的神学疑难和思想统一性问题提供一条思路，另一方面借此呈现文学、艺术和哲学在德勒兹思想中的相互关系。

一、“新基督”的谱系

细读德勒兹的《巴特比，或句式》，我们会发现文中两次使用了同一个短语——“极北区”(zone hyperboréenne)，意在描述巴特比及其句式代表的文学所抵达的境界。尽管德勒兹并未就这个短语的来源和意义予以说明，但我们有理由相信他在暗指自己的思想先驱尼采，因为后者在《敌基督者》中曾两次借用古希腊诗人品达(Pindar)的第十首皮托凯歌(Pythian Ode)之语，以“极北人”(hyperborean)自称，借以批判基于弱者同情伦理的基督教传统。有趣的是，虽然尼采在这份言辞激烈的檄文剑指基督教，但他不仅未将锋芒对准“靶心”——耶稣，反而对其表达了颇怀敬意的评价，甚至称其为一个“自由精神”(尼采，《敌基督》45)，缘何如此？

　　通过甄别《新约》中的“救世主的心理学类型”(尼采，《敌基督》39)，尼采指出，耶稣既非上帝“道成肉身”的圣子，亦非勒南(Ernest Renan)描述的“天才”和“英雄”，而是一个因“触觉敏感病”排斥所有外在现实和教条并沉浸在纯粹内心世界的孩童般的“象征主义者”或“白痴”(idiot)，他只把内心的感受视为真实存在，“其他的一切，全部实在、整个自然，乃至语言本身，对他来说，只有一种符号、譬喻的价值”(45)。这意味着，耶稣所描述的神圣域仅仅是对一种内心感受的暗示，而非真实存在的彼岸世界。例如，圣子指的是“向万物的总体圣化感的进入”，圣父表达的是“这种感受本身，是永恒、完满的感受”(48)，而体验这种感受便意味着进入“天国”，于是，“天国”不在任何地方，却又无所不在。因此，耶稣以其生与死传播的“福音”乃是为了获得这种神圣感受而在尘世去身体力行地实践一种不抵抗现实之恶的纯粹爱的生活方式。

　　然而，耶稣受难后，以使徒保罗为始作俑者的教士阶层为了攫取对民众的统治权，利用怨恨和内疚心理将耶稣圣化为上帝派来为人类赎罪的“弥赛亚”，制造出原罪、复活、重临、审判等教义，由此，传播福音、宽恕敌人、废黜罪责和审判、无意于世俗权力、作为兄弟姐妹的基督被颠倒成散布“厄音”(dysangelium)(尼采，《敌基督》54)、审判敌人、要求忏悔和信仰、赋予教会权柄、作为父亲形象的基督。在这个意义上，基督教误解乃至背叛了耶稣，真正的基督徒只有耶稣一人，因为“只有基督的行为方式，只有像死于十字架上的耶稣所生活过的那样去生活，才是基督性的”(54)。

　　在此，尼采区分了两个对立的耶稣形象：耶稣本人和基督教的耶稣；或者说“区分了两种形式的宗教：耶稣的基督教和保罗的基督教”(Kee 148)。不过，这种对耶稣的理解并非尼采专有。德勒兹敏锐地发现，英国作家劳伦斯(David Herbert Lawrence)拾起了尼采的思想“箭矢”。在其绝笔作《启示录》()中，劳伦斯同样区分了两种基督教——体现在福音书中的耶稣的基督教和体现在《启示录》中的拔摩岛的约翰(John of Patmos)的基督教。他认为，福音书中的耶稣同佛陀、柏拉图一样，都代表一种追求“力量”的高贵的个体心灵，他教导人们心怀温柔的爱，在孤独中“自我-实现”(self-realisation)(Lawrence 68)；《启示录》的作者拔摩岛的约翰则代表一种贪恋“权力”的次等的集体心灵，他煽动低贱者仇恨并推翻高贵者，费尽心机地谋求“自我-荣耀”(self-glorification)(65)，并描绘了一幅可怖的针对敌人的末日审判场景。正如犹大通过亲吻而背叛耶稣，“《启示录》也给福音书一个死亡之吻”(69)，背叛了后者的精神。

　　显然，在德勒兹看来，尼采和劳伦斯笔下的“新基督”非但没有承载以审判教义为核心的基督教神学意义，相反，他与后者格格不入，因为其伦理教诲并非对彼岸世界的信仰，而是倡导一种高贵的尘世生活方式。这一新的耶稣形象将为我们定位德勒兹笔下的巴特比提供参照。

　　首先值得注意的是，在《巴特比，或句式》完成之前，已有研究者详尽考索了梅尔维尔化用《圣经》的文本例证，在此基础上，学界对《抄写员巴特比》中两位主要人物在圣经中的原型也早有丰富多样的解读。然而，意欲在巴特比和基督之间建立关联的德勒兹不仅“无视”这些互文例证，反而引用了讨论梅尔维尔反圣经倾向的著作，并坚定地以巴特比的伦理学批判基督教的伦理学。由此可见，德勒兹有意斩断巴特比与基督教神学逻辑中的耶稣之间的纽带，转而通过暗指尼采的《敌基督者》而将其纳入“新基督”的谱系中进行重新塑造。

　　

　　

　　

　　

　　

　　从“极北区”这个指示词出发，我们在文学和哲学的交界处追溯了“新基督”其来有自的谱系：德勒兹一方面继承了尼采和劳伦斯对耶稣的反神学解读，另一方面通过对梅尔维尔小说人物的分类和评价，赋予“新基督”巴特比积极意义，拓展了这一谱系的脉络和意涵。

二、“新基督”的身体

在梳理出“新基督”的阐释谱系后，引导我们进一步展开“新基督”议题相关讨论的另一个关键词位于文学和绘画的重叠区。在《巴特比，或句式》中，德勒兹如是描述前文所述两类“原人”的形象特征：“每个原人都是一个溢出所有可解释之程式的强力的孤独的形体(Figure)”(Deleuze106)，亚哈和巴特比“就像画家培根笔下伟大的形体”(107)。在这里，德勒兹将文学形象和绘画形象进行类比，读者自然联想到德勒兹论绘画的专著《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》(:)，因为“形体”便是其开篇提出并贯穿始终的核心概念。

　　德勒兹认为，培根是一位致力于“分离形体”(isoler la Figure)的肖像画家，这样做是为了避免或超越“具象(figuratif)、图解(illustratif)和叙事(narratif)的特征”(Deleuze，12)，从而将绘画从“再现原型或讲述故事”的功能中解放出来，使其忠实于对唯一的“事实”——“感觉”(sensation)——的“记录”。“分离形体”的关键在于“拆解面容(le visage)，重新发现脑袋(la tête)，或使其从面容下涌现出来”(27)。德勒兹将“面容”和“脑袋”对举，认为“面容是一种掩盖脑袋的结构化的空间组织，而脑袋则是身体的从属物”(27)。与此相应的是“肉”(la viande)和“肉体”(la chair)之间的区分：“肉体”指一种与“骨骼”(les os)共存共构和相辅相成的身体状态，“骨骼”支撑着“肉体”，“肉体”包裹着“骨骼”；而“肉”则表明二者结构关系的松解，“肉体似乎从骨骼中坠落，而骨骼似乎从肉体中升起”(29)。质言之，“脑袋”与“肉”的含义等同，指纯粹的“身体质料”(matériau corporel)，“面容”和“骨骼”的功能类似，意味着对身体的“组织”(organisation)。

　　显然，培根画作中痉挛扭曲的“形体”就是那种“无面容的脑袋”(la tête sans visage)或“去骨”(désossée)的“肉”(Deleuze，31-32)，它表达了一种穿透所有身体的感觉力，是人和非人共通的区域。更为重要的是，培根对于“肉”有一种宗教般的怜悯，对他而言，进入屠宰场就仿佛身处教堂，“肉正如被钉十字架的受难者”(30)，在这个意义上，培根堪称一名宗教画家。事实上，培根的若干画作的确以“被钉十字架的受难”(Crucifixion)命名。我们几乎可以由此断言，他笔下的“形体”就是一幅幅基督受难的圣像画，但这是一个全新的基督——没有“面容”的基督。

　　

　　

　　培根笔下那没有面容的基督正是这样的“无器官的身体”。不仅如此，德勒兹认为语言的语法功能与“面容”的组织功能具有内在的关联，“一种共通的语法决不会与一种面容的训练相分离”(Deleuze and Guattari，220)，并且后者是前者的基础和可能性条件。于是，我们便能理解德勒兹为何将梅尔维尔的小说与培根的画作进行类比：巴特比说出的“非语法”的句式与培根笔下的“形体”(即“无面容的脑袋”或“去骨”的“肉”)都是对基于神学逻辑的“面容”的拆解，以表达“无器官的身体”，唯一不同的是他们的表达媒介：作家借助的是语言，画家则依靠色彩与线条。

　　

　　

　　我们首先需要明确德勒兹对斯宾诺莎的独特诠释路径：通过对“表达”(exprimer)概念的重新界定以及对“力量与本质同一”(l’identité de la puissance et de l’essence)这个公理的贯彻，实体-属性-样态不是自上而下的“流溢”(émanation)或毫无生气的抽象规定，而是一种彼此“含纳”(impliquer)/“展开”(expliquer)或“包裹”(envelopper)/“展布”(développer)的交互关系，这种关系奠基于意味着“一中之多，和多中之一的内在性”的“叠合”(complicatio)原则(Deleuze,12)，并由此呈现为一幅生生不息的动力学图景。

　　在这种“表达”的内在性和动力学的视野中，德勒兹认为，作为广延属性下的有限样态，身体可以在两个三元组(triades)中得到理解。这里只需分析第一组，即力量程度(degré de puissance)-特定关系(un rapport caractéristique)-广延部分(parties extensives)：一个身体的本质是特定的内张的(intensif)力量程度，该身体的实存则是由无数广延部分按照“组合和分解的法则”(les lois de composition et de décomposition)形成特定的关系而实现的，此关系表达着该身体的本质，即与其严格对应的力量程度。据此，相同身体在时间中的区别或不同身体之间的区别实质上是力量程度之间的差异，亦在于广延部分构成的特定关系之间的差异。这种作为身体之间区分依据的特定关系就是广延的“直接无限样态”——“运动和静止的关系”(le rapport de movement et de repos)。简言之，身体组成部分之间所形成的不同程度的快和慢的比例关系决定了身体的本质亦即力量程度，“正是在此关系之下，一个无限的整体才能对应于某个样态的本质(亦即对应于某种力量程度)，由此在广延中构成其自身样态的实存。”(Deleuze，188)

　　

　　在《反俄狄浦斯》和《千高原》中，德勒兹对“无器官的身体”的理解依然保持在斯宾诺莎哲学的框架中(只不过在这两部著作中，德勒兹由于受到加塔利的影响，更多地运用精神分析学语汇)。例如，在《千高原》中，德勒兹认为，斯宾诺莎的“实体”就是“无器官的身体”的“生产性母体”(matrices productives)，“属性”是“无器官的身体”的“类型或种类”(les types ou les genre)，“样态”则是具体事物的特定力量层级或阈值。所以，德勒兹称赞斯宾诺莎的《伦理学》是一部“关于无器官的身体的伟大著作”(Deleuze and Guattari，190)，“吸毒者、受虐恋者、精神分裂症者、爱恋者的无器官的身体都向斯宾诺莎致敬”。(191)

　　从“形体”这个指示词出发，我们在文学与绘画的重叠区讨论了“新基督”的生命。德勒兹借助巴特比的“去语法”的句式和培根的“无面容的脑袋”(或“去骨”的“肉”)颠覆了西方形质论传统中的身体观，使身体的力量获得解放，由此将带来一种新的伦理学。

三、“新基督”的“福音”

在确定德勒兹的“新基督”的生命形态之后，还有一个至关重要的问题需要回答：德勒兹的“新基督”带来了什么“福音”？或者说，“新基督”的伦理学是什么？对这个问题的回答诚然是：最大限度地在“内在性平面”上实现与其他身体的连接(亦即欲望的生产)，从而最大限度地增强身体的力量程度，努力使自己形成一个接近“无器官的身体”的生命。但问题在于：我们如何才能实现身体之间的积极连接以增强身体的力量程度？

　　细读《巴特比，或句式》，我们发现在论及以梅尔维尔为代表的美国文学相对于欧洲文学的优越性时，德勒兹对“新基督”的伦理学有一段诗意的描述：

　　与救赎和博爱的欧洲道德相反，这是一种生活道德，在其中，灵魂要想自我实现，唯有漫无目的地上路，接纳所有相遇，从不试图去拯救其他灵魂，远离那些发出太过专横或太过哀怨的声音的灵魂，与平等的人共同建立起哪怕短暂或松散的协议，除了实现自由以外别无他求，时刻准备着为自我实现而解放自身。(Deleuze,112)。

　　正如下文将要详细呈现的，这段描述是对《斯宾诺莎与表达问题》的核心观点的诗意总结，换句话说，德勒兹视角下的斯宾诺莎《伦理学》正是“新基督”的伦理学。

　　

　　

　　斯宾诺莎认为，从自然的角度来看，所有的相遇都是诸身体按照永恒必然的自然律不断组合和分解(或相互感发)的过程，本身无所谓善恶，善与恶只是就某个特定样态(如人)的视角而言的：善是一种有利于自我保存的相遇，恶是一种不利于自我保存的相遇。包括人在内的所有事物的本质在《伦理学》中被规定为“努力”(conatus)，即自我保存的倾向。因此所有人的行动都倾向于趋利避害：尽量避免与B类身体的相遇，极力寻求与A类身体的相遇。在这样的世界图景中，善恶被“去道德化”，自然的好坏之分取代了道德的善恶对立。

　　这种“超越善与恶”的思想最鲜明地体现在斯宾诺莎对亚当偷吃禁果这一原罪神话的解读中。在致布林堡(Blyenbergh)的信中，斯宾诺莎指出，当上帝警告亚当勿食禁果时，他只是给出了一个自然的启示，即禁果会摧毁亚当身体的关系结构或被感发的能力，“正如神通过我们的自然的理智向我们启示了毒药会致人于死命一样”(斯宾诺莎，《书信集》101)，因此提醒他避免。但由于对自然秩序的无知，亚当将这一自然律误解为道德律，认为上帝的启示是一个道德禁令。换言之，亚当偷吃禁果并不是犯罪，他的死亡(被赶出伊甸园)与其说是道德的惩罚，毋宁说是自然的后果：“恶总是一种坏的相遇(une mauvaise rencontre)……一个人遭受的恶总是类似于消化不良或中毒。”(Deleuze226)由此，斯宾诺莎彻底颠覆了基督教救赎神学赖以成立的原罪说：“不是过错解释了脆弱，而是我们最初的脆弱解释了过错的神话。”(242)

　　

　　

　　

　　因此，借由这种诠释，德勒兹认为斯宾诺莎“完全保留了救赎观念的积极内容”，提出一种“奠基在共同观念之上的真正的基督的宗教(la veritable religion du Christ)”(Deleuze，270)。这条“艰难的救赎之路”带给人类的至福将是：“就上帝拥有我们的本质的观念而言，我们体验的快乐是上帝体验的快乐；就我们拥有观念犹如这些观念在上帝之中一般而言，上帝体验的快乐也是我们自身所体验的快乐。”(289)

结 语

综上所论，德勒兹的“新基督”绝非对基督教神学的回归，也非单纯作为其内在性哲学的隐喻。首先，德勒兹继承了尼采和劳伦斯的耶稣观，他们认为，真正的耶稣所代表的是一种尘世的生活方式和感受方式，而非一种基于审判教义的信仰体系。这种世俗化的阐释路径将耶稣从神学教义中解放了出来。通过对文学形象巴特比及其句式的独特阐发，德勒兹发展了这一“新基督”的谱系，赋予其更加积极的内涵，认为象征着“意志的虚无”的巴特比和象征着“意愿虚无”的亚哈属于同一种原始天性，这种天性都反对以父亲形象为本质特征的神学逻辑。其次，从培根笔下的“形体”出发，我们直观地看到，“新基督”的生命就是不断打破身体界限和最大可能地实现身体之间连接的“无器官的身体”。最后，按照德勒兹对《伦理学》的阐发，“新基督”宣扬一种“超善恶”的伦理学，主张从自身与外物的相遇和感发出发，通过理性的实践活动形成共同观念，从被动的感情走向主动的感情，进而从非理性的欲望走向理性的欲望，不断接近乃至实现身心的自由。

　　因此，巴特比这位“新基督”正是德勒兹内在性哲学的“道成肉身”，在这个意义上我们或许可以说，德勒兹发展了一种“非-神学”(a-theology)的神学，或者说内在性的神学，这个神不再是基督教的上帝，而是斯宾诺莎哲学中那个将自身表达在属性和样态中的永恒无限的实体/自然/上帝，亦是朗西埃所说的“精神分裂的上帝”(Rancière 163)。如果德勒兹曾满怀敬意地称斯宾诺莎为“哲学家的基督”(le Christ des philosophes)的话(Deleuze and Guattari，59)，那么，正如巴迪欧所言，他本人则追随着这个“新基督”的道路、真理和生命，成为其“最卓越的使徒”(Badiou 101)。

　　① 海德格尔对形而上学的“存在-神-学机制”的批判，参见：Heidegger，Martin.“The Onto-theo-logical Constitution of Metaphysics.”.Trans.Joan Stambaugh.New York：Harper & Row，1969.42-74.

　　② 本文正文凡涉及德勒兹法文著作的名称皆以缩写代替：“”缩写为“”；“é：”为“”；“：”为“”；“：é”为“”；“è’”为“”；“’-?”为“”。

　　③ 德勒兹对这两个领域的区分，参见：L’Immanence：Une vie....é：.Paris：Les éditions de Minuit，2003.359-363.

　　④ 德勒兹在《尼采与哲学》中用了一小节专门讨论狄奥尼索斯和基督之间的本质区别，参见：Deleuze，Gilles..Paris：Presses Universitaires de France，1962.16-19.

　　⑤ 两次使用分别出现在德勒兹的《批评与诊疗》法文本(Deleuze，Gilles..Paris：Les édition de Minuit，1993)第100页和105页。

　　⑥ 尼采的两次使用分别出现在《敌基督者》的第1、第7节。

　　⑧ 尼采认为耶稣与陀思妥耶夫斯基小说《白痴》中的梅什金公爵属于同一类形象，值得注意的是，德勒兹亦称巴特比为“白痴”(dément)(97)，这是他将巴特比纳入尼采的基督论中进行阐释的又一个暗示。

　　⑦ 关于梅尔维尔作品与圣经的互文性，参见：Nathalia Wright，’.New York：Octagon Books，1974.

　　⑨ 律师的人物原型，有犹大、彼拉多、尼哥德慕之说；巴特比的人物原型，则有约伯、基督之说。关于这一问题的研究概览，参见：Doloff，Steven.“The Prudent Samaritan：Melville’s ‘Bartleby，the Scrivener’ as Parody of Christ’s Parable to the Lawyer.”34(1997)：357-361.

　　⑩ 参见《马太福音》22：21。本文所引《圣经》皆出自和合本-新国际版中英对照本。

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

　　

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