聂成军

　　“笑”(laughter)与“怪诞”(grotesque)是否以及如何可能关联在一起?该问题在西方怪诞美学研究史中一直被争论不休。沃尔夫冈·凯泽尔在《美人和野兽》(TheGrotesqueinArtandLiterature)这一具有开创性的怪诞美学研究著作中不断驱逐“笑”,认为笑发生于“怪诞的滑稽和讽刺的边缘”,比“最可怕的诅咒还要恐怖”(198)。巴赫金则针锋相对地指出,笑是怪诞“诙谐的欢快、解放和再生的因素”(60)。两种解释都具有合法性和局限性,结果便有了当代怪诞美学研究中的混杂论,认为在怪诞审美中“笑”与“恐惧”两种感觉是混杂共存的(Edwards and Rune93—94),从而将怪诞美学研究带回到了罗斯金时代。

　　米歇尔·福柯在《词与物》前言中表述的笑其实提供了第四种可能,即不是谈论笑与怪诞的关联,而是通过呈现笑来展开怪诞审美话语实践。借用乔纳森·卡勒的表述,福柯文本的意义不在于它“陈述”了什么,而在于它“做了”什么(59)。

　　具体说来,在《词与物》中,福柯发出了六次笑,前言中有四次,而这四次笑又汇聚并始于第一段。表面上,第一段中的笑表意简单明了:阅读博尔赫斯的一个段落使“我”发笑,这个笑意味着一连串的“动摇”,它直指“我们”有关同与异上千年的实践经验。学界通常将之解释为:思想的他者作为镜像,是思考文化自我或“思想界限”的起点或触动点(塞尔托68—71;张隆溪2—4)。但问题是:如果只是为了触发思想,为何要“笑”这么多次,且不厌其烦地将之安置在“前言”这一有限的空间中呢?

　　即便将关注点从福柯文本所陈述的内容转向它所行之事上,也必须注意该所行之事是通过文本来呈现的,是一种“笑的文本化”。具体到文本所论部分,可以看到,这是一个由“五句话”构成的、布满重重“陷阱”的文本,有诸多歧异性在此交织,形成重影(doubles,又译为“复本”“化身”和“复象”)或“福楼拜式的图书馆”(福柯,《〈圣安东尼的诱惑〉后记》75—106),前面的句子预设了后面的句子,后面的句子又不断指向或限定前面的句子,构成福柯式的话语“迷宫”(福柯,《知识考古学》22)。在这种不断走向确定性的“分裂”(dédoublement)与“重合”(redoublement)的句式中(林志明1—3),任何的切割分析可能都是一种福柯后文谈到的“失语症患者”的暂时性分组,而那种将福柯句子内部的逻辑关联化约为某种总体性观点的做法就有可能会掉入其“修辞”陷阱之中(怀特146—147)。

　　基于此,本文将福柯文本所述之事和所行之事结合,细部分析该文本内外内容与逻辑的关联,尝试在法文本-英译本-汉译本构成的“歧异共同空间”(disparate community)中拆解福柯的“修辞陷阱”,从而激活福柯文本中的意义潜势。具体说来,我们先通过福柯句子的指示,分析博尔赫斯文本为福柯的笑提供的“开端”及其包含的与“怪诞”美学的四重关联,再对由此引发的四次笑进行历时性分析,揭示其中潜藏的怪诞审美话语的重影结构,最后回到福柯直接引述的“某部中国百科全书”上,从中分析文本内部无意识构成的法国怪诞美学引述传统。至此,我们的论证构成了一个“环形”的“重影”,成了对福柯文本的“戏仿”,或者说“笑”的怪诞审美论证话语,最终得以“斜目而视”,瞥见一种福柯式重影诗学对笑与怪诞关系的全新重构。

一、 开端的重影与“怪诞的诞生”

“本书诞生于博尔赫斯(Borges)的一个文本。”(Ce livre a son lieu de naissance dans un texte de Borges.)这是《词与物》前言中的第一个句子,而“前言”又是《词与物》的开端。所以,它就成了“开端的开端”。该开端一开始就“端出”一个具有文本指涉性的话语空间,此空间起源于博尔赫斯的“一个文本”,不仅诞生了福柯的文本,更在此表层的“诞生”之下,“诞生”了一种歧异的审美话语实践(具体表征为“笑”)。由此涉及两个问题:博尔赫斯的文本作为《词与物》真正诞生地的可能性问题和《词与物》本身的开端问题。两者汇集到“怪诞”所指涉的那种审美反应中。具体如下文所述。

　　其一,《词与物》与博尔赫斯文本间的关联。如果我们不把福柯的话当玩笑,尝试严格从字面上理解并感知福柯的话,那么尽管后文不断限定这个“文本”,使它从一种“泛指”不断缩小为“特指”(“一个文本”→“某部中国百科全书”),我们依然会被这个句子所触动,似乎整部《词与物》都只是博尔赫斯某个文本的一种创造性的注释,一种通过写作不断抹除“自我”的尝试。此外,“本书诞生于博尔赫斯的一个文本”,这个洋溢着“新生喜悦”的句子号召我们由福柯的句子移向博尔赫斯的文本,探寻某种极易被忽视的“起源分析”,且将之沉降到“句子”甚至“词语”层面。理由在于,“至今总是未能走出现代性的门槛”的“我们”借以言说的语言是以“散布的方式而存在”的,“如果我们想要解释的话,那么,词就成了一个将被砸碎的文本,以便我们能看到隐藏在其中的其他意义完全清楚地呈现出来”(《词与物》308)。正是通过将福柯自己的文本砸碎、重组,我们有望从内容与逻辑关联层面捕捉福柯文本中的“其他意义”。

　　其二,依据第一个句子的指涉回到博尔赫斯的文本,会发现若干具有启示性的线索,它们与《词与物》乃至福柯整体思想的细部操作紧密相关。最重要的是,就本文而言,它们暗示了福柯话语与怪诞审美话语间的四重关联。

　　首先是“美字”的开端与博尔赫斯“联想”的开端。博尔赫斯(确切地说,是《约翰·威尔金斯的分析语言》的叙述者)写道:“美字出现在第十六类,那是一种胎生的、椭圆形的鱼。这种模棱两可、重复和缺陷使人想起弗兰茨·库恩博士对一部名为《天朝仁学广览》的中国百科全书的评价。”(145)对此,我们自然会好奇;何以这种奇怪的鱼会和“美字”相关?何以这种相关性会促使博尔赫斯“想起”某部中国百科全书?除了“随意性”之外,是否还有某种“魅力”的暗示?这种“美”之所以叫“美”,难道是相关于博尔赫斯引述的百科全书中的“美人鱼”(即塞壬或“鳗螈”)?

　　上述问题迫使我们读出这段引文在《词与物》中三个方面的重要意义。第一,它引出了开端全文引用的“某部中国百科全书”。第二,“美”与审美的关联。博尔赫斯由“美”联想到“某部中国百科全书”,而福柯第一段对该百科全书的引用又反向引导我们思考其话语中“美”的意味。即是说,福柯第一段中的描述不是“论证”,而是一种“审美记录”。第三,“鳗螈”(sirènes)即“怪诞”所意指的第一个对象,贺拉斯曾在《诗艺》“开端”将之描述为:“上面是个美女的头,长在马颈上[……]下面长着一条又黑又丑的鱼尾巴,朋友们,如果你们有缘看见这幅图画,能不捧腹大笑么?”(437)也就是说,除去“思想生成”这种“诸科学理论或哲学解释”的“代码”之外,“本书诞生于博尔赫斯的一个文本”作为“中间地带”(《词与物·前言》6—7),把我们引向一种审美反应,即“怪诞审美反应”,从而将所述之事转变成了所行之事。这是经由“塞壬”与“美字”和“怪诞”的第一重关联,可以称之为“开端的重影”与“怪诞的诞生”。

　　其次是“万物的秩序”与“笑”的开端。博尔赫斯指出此种分类的“随意性”具有普遍性,因为“我们不知道何为万物”。接着他引用大卫·休谟《自然宗教对话录》中的这句话:“世界也许是某个孩子气的神祇画的一幅草画[……]高级神灵们总是笑他[……]”(146)即是说,博尔赫斯以随性的笔调指出了威尔金斯分析语言背后西方思想中一种根深蒂固的追求和反应,即对万物秩序的探究(对照《词与物》英译本《事物的秩序》,会看到博尔赫斯于福柯的意义并非只是修辞上的,更涉及一种“求真的意志”),以及难以求解时发出的笑声。如果再把线索推进,回到休谟的文本,会发现里面存在某种“对话”,其结果是某种反应性质的“骇惧”。一个叫“斐罗”的人对“克里安提斯”说了上述博尔赫斯引用的话,又对“第美亚”说:“你对于这些奇异的假设表示骇惧是对的[……]我并不认为如此荒唐而不定的一个神学系统,会在任何方面比根本没有什么系统好些”。①(46—47)福柯的“笑”与“高级神祇”的笑,以及他们“笑”的那种“荒唐”分类的对象,已经构成了“怪诞审美”的“接受论”(凯泽尔190—192)。这是经由“笑”及其对象与怪诞的第二重关联。

　　再次是博尔赫斯文本以对切斯特顿的大段引用作为结束,这一点甚至直接可以与“怪诞”美学关联,因为切斯特顿曾明确宣称“可以把怪诞手法作为一种以新的眼光不加歪曲地表现世界的手段”(转引自汤姆森24)。这是经由切斯特顿与怪诞的第三重关联。

　　最后,博尔赫斯坦言那位中国百科全书的作者是“不知名的”或“杜撰的”。据此,我们可以设想,当福柯读解“某部中国百科全书”的时候,他非常清楚,触动他的是由文本编织的“中国”,与现实所指脱离的“中国”,即作为“异托邦”的中国。我们由此也可以大胆想象,当福柯在《词与物》后文不断论及“历史先天性”的时候,康德有关“可能经验的一切界限”,以及在“感官和知性的对象”与“思维的对象”之间所作的区分(《纯粹理性批判·第二版序》12—16),会萦绕他的脑际。细读《纯粹理性批判》,会发现康德将柏拉图由现象向“知识”的“腾飞”称作“具有自己的实在性,而决不仅仅是一些幻影”,根本就不是“喀迈拉”(Chim?risches)这一比“塞壬”更怪诞可怖的“狮头、羊身、蛇尾的吐火女怪”形象(207)。这是经由某部中国百科全书和康德与怪诞构成的第四重关联。

　　综上所述,福柯貌似随意的一句话不仅是《词与物》“开端的开端”,更经由对博尔赫斯文本的指涉而将自身的怪诞审美反应以四重方式隐晦地显现了出来。而他以“笑”行“怪诞”的举动已经呼之欲出。当然,这种解读是透过博尔赫斯的文本而呈现的,如果将注意力转回福柯的文本,会发现他以“笑的历时性”方式来重影和折叠这种怪诞的审美反应。

二、 笑的历时性与怪诞审美反应的重影结构

表面看来,福柯只是发出了笑。但细读之下就会看到,他曾经四次对此作出了描述。他似乎不断透过文本向读者昭示:必须严肃对待“我”的笑,这些笑具有某种“述行”功能,因而不可简化。

　　我们先看福柯对自己的笑的第一次描述。对照法文版、英译版和汉语译本,结合句子之间的内在关联,可以将二、三两句话合并为一句(由于英译本将福柯的第一个句子与第二个句子合并了起来,我们将汉译本的第一个句子也列出,并用括号括起来):

　　(本书诞生于博尔赫斯(Borges)的一个文本。)本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声,这种笑声动摇了思想、我们的思想所有熟悉的东西,这种思想具有我们的时代和我们的地理的特征。这种笑声动摇了我们用来安顿大量存在物的所有秩序井然的表面和所有的平面,并且将长时间地动摇并让我们担忧我们关于同(le Même)与异(l’Autre)的上千年实践经验。(1/7/xv)②

　　这是第一次笑(但被文本化为三次)。如引文所示,三次笑被折叠和重影在两个可以合二为一的句子里(法文与英文版本身即为一个句子)。这次笑,除了将之理解为“自然而然的”,即某种本能的笑之外,似乎难以作出其他解释。正因为如此,与其说福柯在此处陈述自己由阅读而产生的笑,进而产生了“我们”思想的界限之外,不如说,福柯此处的笑即是作为读者的我们的“思想的界限”,因为我们不能理解句子中各要素何以能够产生出“笑”(le rire)来,何以“我们”会导向“我”,“我”的阅读又导向“我们的思想”(de la pensée-de la ntre)。

　　我们先从句法逻辑角度对此展开“歧异分析”,即分析其“疑难性场域”。③这是一个不断为后面的从句修饰的复合句。但正由于后者不断的修饰,不仅突出了前面的被修饰者,更在表面的“限定”中不断将之拓展到全新的语境。

　　首先,前半个句子与第一个句子关联,将“开端”由泛指的“博尔赫斯的一个文本”(un texte de Borges/a passage in Borges)沉降为“阅读”的“段落”(sa lecture/the passage)。第一个句子似乎将博尔赫斯的“文本”客观化,使之成为某个不动且不变的空间,而《词与物》只是这个空间的折叠或注释。但“这个段落”使得该对象具象化和具体化,“阅读”作为一种“捕捉”行为更是将其个体化,好像牢牢地为作为读者的“福柯”所把握。这里面其实暗示了一种福柯式的阅读:非评判性的、“迸发出想象的火花”、“挟着风暴和闪电”的阅读(福柯,《哲学的生命》104)。其意义在于,福柯以自己阅读博尔赫斯文本的方式示范了一种理想的阅读行为。这是对理想读者的召唤。

　　其次是“笑”的诞生。这种“笑”何以产生?是因为“动摇”了“我们”数千年以来的分类模式吗?按照常理,思想的危机应该导致焦虑不安,何以能产生笑?或者应该把逻辑颠倒过来,是以“笑”来“动摇”“我们”的传统吗?该问题目前是无解的。除非征用某种外部理论视角,如弗洛伊德或巴赫金对“诙谐”的解释,或引用德·塞尔托对福柯的笑的分析。先悬置这个问题,可能在后文中我们会得到解释,也可能需要结合另外三次笑才会获得完整的理解。此处,只需要指出,福柯的笑混杂了焦虑和不安,与对象构成了某种审美结构。

　　此外,对照法文本-英译本-汉译本,会发现第二句话的译本中有一个置换,即“我们”对“我”的置换。这种置换并非没有“裂缝”,因为需要回答:何以“我的阅读”能够“动摇我们的思想”?其实,这句话已经导向了第四次笑,进而导向了《词与物》前言最后一句话,即“通过设法揭示西方文化的这种最深层的参差不齐,我把诸断裂、不稳定性、空隙归还给了我们沉寂的和天然静止的大地;在我们脚下再次显得不安的正是这个大地”(11/16/xxiv)。出于文本分析的内部原则,此处继续悬置这个问题,需要继续“砸碎”文本,重构文本。因为福柯文本内部潜藏了对该问题的解释。

　　第三个句子是对第二个句子的强调或修正,进一步提供了“被动摇”的信息。“这种笑声动摇了我们用来安顿大量存在物的所有秩序井然的表面和所有的平面,并且将长时间地动摇并让我们担忧我们关于同(le Même)与异(l’Autre)的上千年实践经验。”(... ébranlant toutes les surfaces ordonnées et tous les plans qui assagissent pour nous le foisonnement des êtres, faisant vaciller et inquiétant pour longtemps notre pratique millénaire du Même et de l’Autre.)(1/7/xv)

　　此处关于“笑”新增的细节是:不仅“动摇”且“让我们担忧”。也就是说,这种笑由客观的“动摇”转变成了“担忧”这种“情感”或感受。此外,“存在物”何以需要“安顿”?这意味着需要给予它们“秩序”,但这种“秩序”也许根本就不是它们自身的秩序,而是“我们”给予它们的。即是说,前文所论的“我的阅读”与动摇了“我们的思想”之间的逻辑关系需要颠倒过来。“我们的思想”导致“我的阅读”产生的结果是“我们的思想”被“动摇”了。

　　其次是某种空间,更确切地说是“面”:“表面”(les surfaces)和“平面”(les plans)。它们意味的是什么?为什么要在两者之间进行区分?“表面”之外是否还有某种“深层”或“非表面”的东西?“平面是否”预设了“非平面”,即某种引起颠簸和震荡的“面”存在?这种表面看来随意的追问,潜藏着这样一个逻辑,即西方文化中的秩序需要对“危险者”或破坏秩序者进行“抹平”,使其即便就表面而言也呈现为秩序的领地。

　　最后是“同”与“异”的问题。经过前面的“表面”和“平面”,可以了解到,两者都是秩序的结果或条件。就此句的排列而言,两种解读都具有合法性,即同与异间的区分产生了秩序,或秩序使得同与异的区分得以可能。

　　所以,在上述尝试性的解读之后,我们试着借鉴斯皮瓦克重构黑格尔“Aufhebung”的方式(3),把第一次笑以图示的形式重构出来(“≥”在数学上表示“大于或等于”。我们借此表示符号后面的东西源自且超越前面的东西,或后者是前者的“裂变”):

　　本书≥一个文本≥这个段落≥阅读这个段落≥笑(1次)

　　笑≥动摇了思想≥动摇了我们的思想≥动摇了我们思想熟悉的东西≥思想的时代特征和地理特征(4次)

　　笑≥动摇了表面和平面≥秩序的表面和平面≥安顿存在物的秩序(3次)

　　笑≥动摇经验≥动摇实践经验≥动摇上千年的实践经验≥动摇同与异的实践经验≥长时间地动摇同与异的上千年的实践经验(5次)

　　笑≥使担忧≥使我们担忧≥使我们担忧经验≥使我们担忧实践经验≥使我们担忧上千年的实践经验≥使我们担忧关于同与异的上千年的实践经验(6次)

　　可以发现,在上述不断收缩的文本图示中,第一次笑炸裂成了三次,进而炸裂为十九次。这些笑除了给人莫名其妙的感觉之外,没有提供有效解释为何会笑的内在线索,但此种炸裂及其呈现的问题,已经足以要求我们认真对待福柯的笑了。

　　第二次笑。严格说来,此次笑不是福柯发出的,而是他对“我们思想”的反讽性评价。在第四段中间部分,福柯谈道“被我们的英文字母之顺序系列掩盖起来的或者不如说可笑地表明的那个消失,将被视作中国百科全书的列举的指导线索(并且是唯一看得见的线索)[……]”(Disparition masquée ou plutt dérisoirement indiquée par la série abécédaire de notre alphabet, qui est censée servir de fil directeur (le seul visible) aux énumérations d’une encyclopédie chinoise ...)(3/9/xvii)。[与之类似的是《词与物》正文中“谵妄的可笑形式”(la forme dérisoire du délire/the absurd form of madness)(217/223/210)]。在这第二次笑中,福柯颠倒了笑的对象:可笑的不再是博尔赫斯的文本,不再是“我们”思想中被遮蔽的东西,而是表明消失的那种“方式”。既然对象和自我都不是可笑的形式(dérisoirement/laughably),那么,这个方式是什么呢?

　　我们先依据福柯的论述作出由这种方式的结果推出的“等式”(即重影):英文字母遮盖起来的=可笑地表明的那个消失=中国百科全书的指导线索=唯一看得见的线索。英文字母无疑是一种秩序,它所遮蔽的是它不能包含的“秩序”,“秩序的他者”。但可笑的不是这个秩序的他者,而是这个秩序所不能包含者,即“消失的那种表明的方式”。

　　依据后文的论述,按字母排序的百科全书只有到了17世纪下半叶才会成为可能(《词与物》40)。那么,与其说让福柯发笑的是博尔赫斯的文本,不如说是西方的过去,是西方知识型不可见的过去的结构。如此一来,第二次笑就将第一次折叠为对“自我”的嘲笑,或者说他嘲笑的是西方的自我,进而将我们导向福柯在第九章《人及其重影》(L’homme et ses doubles)中“哲学的一笑”(un rire philosophique/a philosophical laugh)。

　　第三次笑。至此,我们才看到福柯的笑是一种动态的结构,一种混杂着可笑与可怕感受的怪诞的情感动态力场:“尽管不是没有某种挥之难去的尴尬,但是,博尔赫斯的这个段落却让我大笑了好长时间。也许是因为接着产生了疑虑[……]”(Ce texte de Borges m’a fait rire longtemps, non sans un malaise certain et difficilevaincre. Peut-être parce que dans son sillage naissait le soup?on…)(3/9/xvii)。

　　“尴尬”(un malaise/uneasiness)、“大笑”(rire/laughing)和“疑虑”(le soup?on/suspicion)到底什么关系?依据上述论证逻辑,它们似乎与其话语呈现的逻辑相反:大笑→尴尬→大笑→疑虑→尴尬→大笑。这种混杂的情感如同各种力量,在审美事件中往各自相异的方向撕扯,使其各处异位,无法达成一致。福柯的“疑虑”表面看来是自然而然的(这呼应着第一次笑),是“接着”产生的,但正是这种时间序列上的自然反应使我们了解到,上述“挥之难去的尴尬”并非只是一种尴尬,它强大到使福柯的“自我防御机制”得以启动,用汤姆森的话说,是一种基于怪诞反应的“文饰作用”(4)。于是,这种“疑虑”成了消除尴尬的理性手段,因为后文详细分析了该疑虑之所在,以及它与乌托邦和异托邦之间的关联。如果博尔赫斯的“某部中国百科全书”就是“异托邦”的话,那么第三次笑就暗示,异托邦无法脱离乌托邦,它们是共存的。

　　第四次笑。这是深思熟虑的笑,作为审美判断的笑。表面看来,此次笑是对第三次的补充,它们共同构成了笑的完整系列,即“笑的秩序”,但福柯陈述其笑的时候,出现了几个“转折”。我们先看福柯的表述:“当我们读解博尔赫斯时让我们发笑的那种局促不安,可能相关于那些其语言已被摧毁的人们的深深的苦恼:已丧失了场所和名称之‘共有’(commun)。因此,就有了失所症(atopie)和失语症。”(La gêne qui fait rire quand on lit Borges est apparentée sans doute au profond malaise de ceux dont le langage est ruiné: avoir perdu le 《commun》du lieu et du nom. Atopie, aphasie.)(5/10/xviii-xix)

　　行文至此,“我”已经完全为“我们”所取缔。但“我们”是谁?是“西方人”还是修辞上的“我与读者”?无论作何种解释,“我们”都预设了某种“共通”或“共同”的空间,即上文“场所和名称之‘共有’”。此处,似乎可以这么解读:当文本偏向于“我”的时候,就会丧失“共有”,如失语症患者或失所症患者般难以用“词”捕捉“物”,就会陷入“来回摸索”的永恒焦虑中。一旦“我”想要“锚定”某物,想要用“词”抵达“物”,给予“物”一个安定的空间,“我”就必须转变成“我们”。于是,“我”和“我们”就重叠在一起,构成了某种重影,结果便是“现在,我们可以看到,他在停下来的瞬间,恰恰处于左右摇摆的中心位置”(《词与物》3—4)。

　　其次是“读解”。呼应着第一次笑的“阅读”,进而在其原点上修正了“笑”。福柯的笑并非单纯本能的笑,而是读解的笑、思考的笑、判断的笑。如果说真有某种福柯式怪诞美学思想的话,它也不可能是一种理论,但会产生某种功能,或某种效果。这种效果经由感性直观而抵达审美判断,最终是理智分析的产物。

　　最后是第三次笑对“笑的谱系”的修正:“读解”产生局促不安,进而产生了笑。(此处的“局促不安”与第三次笑中的“尴尬”皆为“malaise”)。我们注意到这种“修正”或转折是通过“时态”的变化而显现出来的。即便不参考福柯法文原版,汉译本已经足以呈现其中的变化。

　　第一次笑:“本书诞生于博尔赫斯(Borges)的一个文本。本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声。”(回顾过去发生的事)

　　第二次笑:“可笑地表明的那个消失。”(无时间限制)

　　第三次笑:“尽管[……]尴尬,但是,博尔赫斯的这个段落却让我大笑了好长时间。”(回顾过去发生的事)

　　第四次笑:“当我们读解博尔赫斯时让我们发笑的那种局促不安”(回顾过去发生的事),但后半句话“可能相关于那些其语言已被摧毁的人们的深深的苦恼”,却往两个时间分裂:“已被”意指过去,“可能相关于”则可能指向过去,现在和未来。

　　简言之,福柯最后一次笑将笑由过去带到了现在,并有可能带到未来。如此,我们就可以理解,后文论及面对人的诞生与消亡的同时性时,福柯何以提前发出了“哲学的一笑”,感到“令人鼓舞,并且深感安慰”(《词与物·前言》10)。

　　基于上述的分析,我们可以得出结论,福柯的笑并非仅如德·塞尔托所言,只是指向“他异思想”的生成,而是对自己的“感觉和情感”,即黑格尔意义上的“伊斯特惕克”(sthetik)的研究对象(黑格尔3)的一种忠实反应,且将之文本化。这种经由文本化而裂变的十九次笑是一系列动态的审美反应,构成这种审美反应结构的是罗斯金在其著名的《威尼斯之石》中所指称的“怪诞之作”的两种必备成分,即“一是滑稽可笑的事物,二是令人心生恐惧的事物”(Ruskin151)。而这两者都指向博尔赫斯引述的“某部中国百科全书”。

三、 “中国重影”与怪诞的引述性

如果说前文将福柯“笑的秩序”归为“怪诞审美反应”结构,有外部理论强制“接合”的意味,那么,当我们把注意力移向第一段第四个句子的时候,将会发现一种“无意识”的结构,这种结构由“引述性”构成,不仅与“中国”相关,更与法国文化中的怪诞传统相关。

　　先看这句话:

　　这个文本引用了“某部中国百科全书”,这部百科全书写道:“动物可以划分为:a.属皇帝所有,b.进行防腐处理,c.驯顺的,d.乳猪,e.鳗螈,f.传说中的,g.流浪狗,h.包括在目前分类中的,i.发疯似的烦躁不安的,j.数不清的,k.浑身绘有十分精致的骆驼毛,l.等等,m.刚刚打破水罐的,n.远看像苍蝇的。”(1/8/xv)

　　这也许是我们最为关切,也最容易忽视的句子。因为其中引述部分走向了“中国”,走向了作为中国人的“我们”。这既是通过汉语译本阅读之不可见者,也是其可见者。因为“我们”不再只是读者,而是具有文本指涉性的“空间”,我们被这句话卷入进去,共同生成意义,生成福柯后文所谓“我们的思想的界限”。该层面是法语阅读者和英文阅读者所不可见者。

　　仅从句子逻辑层面看,此句可以分为两个部分,分别涉及“引号”的引述功能和“某部中国百科全书”的问题。

　　首先注意福柯的延迟引述,这是由结果导向对原因的分析。前面的文本不断告诉我们,“本书诞生于博尔赫斯的一个文本”,“本书诞生于阅读这个段落时发出的笑声”。这种效果不断诱惑读者想去目睹“某部中国百科全书”这一如此具有魅力和思想生成动力的对象。简单说来,福柯的“引述”召唤读者,进而召唤这个被引述的对象。

　　其次是“引号”的作用。它将可信性归之于外部可以征引之物,同时,也将责任归之于它。“某部中国百科全书”(une certaine encyclopédie chinoise),行使了引用的功能(从而表明它具有真实性,可以查阅文献证实),但“某部”(une)这一虚指又让人无从着手。于是,论述的可信性和不可信性在此交织,“重叠”在了一起。

　　再次,博尔赫斯的文本仅仅只是思想的他者吗?难道其文本的可见性不正是西方文化的不可见性?可以看到,“某部百科全书”中英文字母表征的秩序与博尔赫斯引述的文本及其叠影紧密相关,互相置换、重叠和互相生成。它们之间构成了一个多层引述的叠加框架:福柯的引述、博尔赫斯的引述、约翰·威尔金斯的引述、弗兰茨·库恩博士的引述、不知名的作者及其“某部中国百科全书”。与其说福柯引述的是博尔赫斯的一个文本,不如称之为“福柯引述的博尔赫斯引述的约翰·威尔金斯引述的弗兰茨·库恩博士评论的不知其名的作者的某部中国百科全书”。如果把“引述”理解为对事物秩序的“表征”或“再现”(represention)的话,这部“中国百科全书”就指向了某种被引述的对象和引述的对象之间的相似性。于是,福柯的笑就不再如其所说的只是《词与物》的诞生地,其对象也不再仅仅只是博尔赫斯的一个段落,而是一个庞大的“引述体系”。

　　但是,我们依然可以说,博尔赫斯的文本既是思想的他者,因为它描述的是西方之外的中国,同时它又是西方的,这不仅因为它是层层引述的,还在于它用西方的分类方式呈现了“中国”。所以,与其说福柯引述的博尔赫斯引述的约翰·威尔金斯有关某部中国百科全书上的动物分类是中国的,来自异域的,不如说,它就是西方思想自我向外翻转的呈现。

　　又次,纵观《词与物》正文,“中国”(La Chine)仅出现了一次,而且还是在前言中。与“中国人/汉语(的)”(chinoise)相关者出现了10次,有5次在前言中。第6次(Chinois)出现在《世界的散文》之第四节,且与其他人种混杂在一起:“印度人、中国人和日本人,则是自上而下进行书写的,符合‘自然的秩序,这种秩序把人头置于人的身体顶端,而把脚置于人体的底部’”。此外,依据注释,该句是对C.迪雷的《语言史宝库》的引用,(40)即是说,此处的“中国”是被引述的中国。第7—10次(le chinois)集中在第八章《劳动、生命和语言》之第四节《博普》部分(289—290)。细读文本,他给我们呈现的依然是引述,是引述的引述。因为福柯在注释部分标明该文段引自施莱格尔《印度人的语言和哲学》的法译本。结果,除了上文所分析的“可信性”之外,就是消失,消失在引文之中。即是说,我们在发掘“中国重影”的时候,这种“重影”同时就消失了。④

　　可以说,福柯整个论证就其句子逻辑层面而言,呈现出的是一种“重影诗学”。如果说在《词与物》中他实践的是一种“考古学”,那么在句子层面上,他所实施的就是一种“重影”操作。何以如此?

　　我们选择一个更为曲折也更符合福柯引述习惯的解答:阿兰·谢里登在其诠释福柯哲学的经典文本《求真意志》里有直接的回答,但更具意义的是他在“导言”前页引用了两段话,一段来自福柯对蒙田的引用:“对于解释的解释比对于事物的解释更难,关于书的书比关于任何其它题材的书更多。我们只是互相撰写评注罢了。”(扉页)另一段则来自福柯本人:“我们很可能属于批评的时代。这个时代缺少原始的哲学家。[……]历史注定我们要面对历史,要耐心构造话语的话语,要担负倾听已被说出的东西的任务。”(扉页)由此可以引出福柯文本中具有症候性的缺席,或福柯“非引述的引述”。这种缺席指向拉伯雷,也指向蒙田,以及更加遥远的古罗马。它们共享怪诞美学的反应结构及其引述传统。

　　为了澄清这种传统,我们回到拉伯雷和蒙田那里,通过他们文本间的同构性阐述福柯所寓居的法国怪诞审美结构传统及其“引述性”传统。

　　首先是拉伯雷。在《巨人传》第三部中,拉伯雷引述了埃及国王普陀里美的故事:他从战利品中拿出“一头遍体通黑的巴克特里安双峰驼和一个半黑半白的奴隶给埃及人看”,目的是用“这一新奇的东西增强人们对他的爱戴”,但是“人们一见那双峰驼,不是害怕就是愤慨;看到那半黑半白的奴隶,一些人开始嘲笑他,而一些则认为这是自然一时疏忽,制造出的臭名昭著的妖怪”。普陀里美渐渐明白,埃及人喜欢的是“美妙的事物”,而不是“离奇古怪的东西”。拉伯雷评论说:“这个例子使我置身于希望和恐惧之间,犹豫不决。我担心,期望的事情不但不能收获喜悦,反而会招来厌恶。”(294—295)

　　在这段文字里,我们可以看到,作为最早将“怪诞”(grotesque)所意指者引入文学的作者之一(Barasch32—34),拉伯雷为其注入奠基性的动态审美结构内涵。此外,上述引文中我们标黑以示强调的部分已经涉及当代西方怪诞美学研究的核心构成要件(Edwards and Rune1—15)。如果结合《巨人传》第一部《致读者》引述亚里士多德在《论动物部分》的判断“只有人类才会笑”,以及《作者前言》中引述《会饮篇》中有关苏格拉底像“赛利纳斯”的言论,从而提请读者注意表面上“光怪陆离”“让世人发笑”的小匣子,值得“开卷必须细读,认真地字斟句酌”,就可以看到,拉伯雷为后来的怪诞美学提供了对象、可笑与忧惧的反应,以及不断引述的传统。最重要的是,它们与福柯的笑以及福柯和德·塞尔托的解释形成了一种重影。

　　其次是蒙田。在《论友谊》一章中,蒙田引用贺拉斯的言论来论证自己散文的“怪诞边框”:“如果画家作了这样一幅画像:上面是个美女的头,长在马颈上,四肢是由各种动物的肢体拼凑起来的,四肢上又复盖着各色羽毛,下面长着一条又黑又丑的鱼尾巴,朋友们,如果你们有缘看见这幅图画,能不捧腹大笑么?”(贺拉斯437)

　　这段引文与蒙田的论述通常被分别看作西方“怪诞”美学最早的论述之一,以及法国文学中最早将“怪诞”这种装饰风格拓展至文学领域的重要尝试(Barasch35)。尤其需要注意的是,蒙田将贺拉斯的文字提炼为“一个长着鱼尾巴的美女的身躯”,并将贺拉斯的言论和自己的“怪诞边框”结合:

　　我在欣赏一位画家给我作画的方法时,产生了模仿他的念头。他选择每堵墙壁最中央也是最好的地方,施展他的全部才华给我画一幅画,把周围的空间填满怪诞不经的图案,这些图案的魅力在于千变万化,新奇独特。我这些文章是什么呢?其实,也不过是怪诞不经的图案,奇形怪状的身躯缝着不同的肢体,没有确定的形状,次序、连接和比例都是随意的。(蒙田268)

　　同样的引述,同样的怪物,蒙田将之引入“随笔”(les essais),注入“边框”(由之可见哈普汉姆的“边缘”)(Harpham xviii-xix.)),触及怪诞与笑的关系,赋予这种“怪诞边框”以“魅力”,以及怪诞从其源头所具有的视觉性和装饰性(也即共时性和时尚性)向语言文字(也即历时性和隐喻与换喻的轴线)的转化问题。于是,蒙田的引述构成了福柯的笑的又一重重影。

　　考虑到蒙田在“随笔”领域的开拓性贡献,在其描述中包含了一种“书写”的原则与焦虑,这种焦虑直指西方遥远的过去。而福柯的书写是一种重影的书写,或书写的重影,它们重影着蒙田的书写并将这种焦虑指向遥远的引述传统,且最终汇集在“某部中国百科全书”和福柯的笑上。结合前文的分析可知,“重影”一是消除其起源,因为一切都是彼此的“影子”;二是其引述性,因为只有使得不在场者呈现为“此刻”(即“当代”),即某种效应,它们的重影才能够显现出来。基于此,“某部中国百科全书”只是“中国的重影”,它经由引述而得以呈现,进而产生“怪诞”的审美感受,而之所以要使之呈现,又是怪诞的引述性所致。两者之间经由引述性而成为彼此的“重影”。

结 语

在《词与物》前言中,福柯面对“某部中国百科全书”发出的笑只是一种错位的认识或对他者的一种暴力想象吗?他真的是在谈“某部中国百科全书”吗?或者说,福柯的笑只是“他异思想”生成的标志吗?难道没有其他阐释的可能性?从怪诞美学角度看,“笑”只能是谈论“怪诞”范畴审美机制的一个必要构件,它本身不能成为一个值得分析的对象吗?简言之,对西方怪诞美学的研究只能局限在诸理论家对“grotesque”一词的直接言说上吗?

　　基于前文的论证,我们认为,这种笑是一种直观的、感性的和无法遏制的笑,即一种审美话语实践。除了陈述写作《词与物》的缘由之外,福柯反反复复一直在“笑”,他在“做”某件事,在以“笑”的方式开展某种审美实践,这种审美实践与话语的历史建构性形成了足够强烈的冲突,以至于福柯不断实施笑的行为,不断通过话语的折叠和重影来重构它。背后的操作逻辑在于,在福柯看来,当词试图去捕捉物的时候,它分裂为能指和所指,而能指与所指之间的脱落引发的是我们不断用新的能指来诠释其“共同空间”已然消失的“能指”,且这一切因“历史先天性”而不可见,于是我们只能不断去引述,不断寻找“某部中国百科全书”这样的“异托邦”。但此种操作本身就如“于布王”一样,是一种权力的怪诞机制或怪诞的权力机制使然(福柯,《不正常的人》9)。解决的可能路径之一或许如福柯眼中福楼拜对《圣安东尼的诱惑》的反复涂抹重构一样,是一种图书馆般的重影(《〈圣安东尼的诱惑〉后记》75—106),又如福柯本人在《词与物》前言中所为,用一种重影诗学的操作来重构笑的怪诞审美反应。如此一来,对于西方怪诞美学思想的研究就有必要从研究者直接对“grotesque”的讨论扩展至他们所施行的怪诞审美实践上。

　　注释[Notes]

　　① 本文所引文本加粗部分皆为引者所加,后文不再一一标注。

　　② 本文所引《词与物》,由两个“/”标示三个页码,依次分别为汉译本、法文本和英译本。不再一一标注。

　　③ “歧异”(disparate)借自西蒙东的“歧异化”(disparation),又译为“龃龉化”,意指两个“量”间的不协调、不可还原性和异质性构成的“疑难性场域”(problematic field),由此,问题能够作为问题而呈现。(德勒兹414—415)

　　④ 另有一次出现在脚注里,且与“中国”(chinois)的关联仅限于书名(《泰利阿梅特或一位中国哲学家与一位法国传教士的对话》)。(160)

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