2018年是中国改革开放40周年。在这40年中，文艺理论界发生了重大的历史性变化，许多在过去被认为是禁区或者受到批判的理论观点，都逐步得到了拨乱反正与正本清源，即得到了公正的对待，并发挥着其应有的巨大作用。“人道主义与文学”的问题曾经是一个文学理论的禁区，与此相关的还有“文学与人性论”的问题。从1942年延安文艺界整风运动开始，到1949年中华人民共和国成立以后，一直到1978年改革开放新时期之前，人性、人性论、人道主义都是文艺界的重点批判对象，甚至直到今天，仍然有人对人性、人性论、人道主义时有微词，人们一般也不愿意去触动这个禁区。但是，文学与人性、人性论、人道主义的关系是任何时代的美学和文艺理论都绕不开的一个关键性问题，值得我们对它进行再反思。
一、 新时期关于“人道主义与文学”的再讨论
新时期的思想解放与改革开放冲破了“文学与人性和人道主义”这个禁区，展开了一次深入的拨乱反正与正本清源的讨论，尽管它最终在“清除精神污染”和“批判资产阶级自由化”等过程中无果而终，但是，它毕竟澄清了一些重大的理论问题和基本概念，特别是周扬的《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》(1983年)和胡乔木的《关于人道主义和异化问题》(1984年)，都对这个重要问题作出了正面的回答，给予人们许多有益的启示和答案。本文在此基础上作进一步探究。首先，马克思主义与人性论和人道主义究竟是什么关系？周扬在《关于马克思主义的几个理论问题的探讨》一文中明确地说：
我不赞成把马克思主义纳入人道主义的体系之中，不赞成把马克思主义全部归结为人道主义；但是，我们应该承认，马克思主义是包含着人道主义的。当然，这是马克思主义的人道主义。[……]在马克思主义中，人占有重要地位。马克思主义是关心人，重视人的，是主张解放全人类的。当然，马克思主义讲的人是社会的人、现实的人、实践的人；马克思主义讲的全人类解放，要通过无产阶级的解放途径。马克思把费尔巴哈讲的生物的人、抽象的人变成了社会的人、实践的人，从而既克服了费尔巴哈的直观的唯物主义，并把它改造成实践的唯物主义；又克服了费尔巴哈的以抽象的人性论为基础的人道主义，并把它改造成为以历史唯物主义为基础的现实的人道主义，或无产阶级的人道主义。(周扬386)
这种结论得来不易，是经过了认真学习马克思主义的经典文献和反思批判我国长期以来极左思潮的结果。此处也没有必要去引证马克思、恩格斯、列宁、斯大林、毛泽东等人关于人性、人道主义的经典论述，实际上已经有许多人做过了这方面的大量工作。所谓人性论，就是关于人性的理论；所谓人道主义，就是提倡人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由、平等、博爱，追求合乎人性的社会理想的思想体系。自从人类有了自我意识，东西方都对人性、人道、人道主义进行了经久不息、接连不断的探索和研究，因此人类从轴心时代开始，人性论和人道主义就已经有了各种不同的思想、学说、流派、思潮。中国历史上，从先秦时代开始就在争论“人性善恶”的问题，形成了许许多多不同的观点、学说、流派；西方思想史上，同样也有这种关于“人性善恶”的争论。尽管中国古代思想史上并没有像西方文艺复兴时代那样出现资产阶级人道主义或者人文主义思想和思潮，但是，中国古代的儒家、道家、墨家、佛家等等主要思想家和思想流派也都有自己关于人性的学说，如提倡尊重人、解放人，争取人的自由、平等、博爱，追求合乎人性的社会理想的理论阐述和思想学说。可是，为什么一个有着悠久的人文传统，而且以追求全人类的解放和人的自由全面发展的马克思主义学说为指导的中国，竟然在长达半个世纪的时期内竭尽全力地批判人性论和人道主义，并且只承认有地主、资产阶级的抽象人性论和资产阶级人道主义，而否认马克思主义有自己所属的人性论和人道主义，甚至认为马克思主义的世界观和历史观是与人性论和人道主义的世界观和历史观水火不相容的呢？现在看来，这种情况的发生除了与当时学者对于人性论、人道主义、马克思主义的了解和研究出现了误解和偏差有关之外，也许也和我们长期以来流行的一种思维定势密切相关。这种思维定势就是： 凡是敌人拥护的我们就要反对，凡是敌人反对的我们就要拥护。按照这种思维定势，既然人性论是一种地主、资产阶级的抽象人性的理论观点，人道主义是一种资产阶级的虚伪、抽象、骗人的思想学说，那么，反对地主、资产阶级的无产阶级和马克思主义就不应该有人性论和人道主义。实际上，这种把政治斗争中绝对对立的思维定势移植到思想文化领域的做法，是有百害而无一益的。因为思想文化虽然带有时代、阶级的烙印，却并不是绝对对立的，而是承续不断的，我们应该去批判继承。所以，无产阶级和马克思主义只有继承了全人类的优秀思想文化遗产才可能超越过去一切阶级的意识形态，建设起人类的共产主义理想社会。人性论和人道主义古今中外都不可能没有，经过了不同时代和空间、不同统治阶级的阐述和运用，形成了各种各样的人性论和人道主义。因此，在无产阶级革命时代以及社会主义革命和建设时期，马克思主义也理所当然地拥有自己所属的人性论和人道主义。这应该是合乎事实和逻辑的结论。
其次，关于人性、人的本质、人道主义的概念应该如何把握？关于人性、人的本质、人道主义的概念已经有许多不同的阐述，我们认为应该允许有不同的理解和解释，我们完全可以在这些不同的理解和解释的相互碰撞和影响的过程中逐步达成比较一致的共识。所谓人性，就是指使人成其为人的一些性质的总称。所谓人的本质，就是指把人区别于其他的物种，特别是其他动物的内在规定性。人性与人的本质，二者之间既有联系又有区别；人性概念比起人的本质概念，似乎应该更加广泛，人的本质应该是从人性之中提炼出来的、从根本上决定人类独特性的那些性质和状态，正是这些规定了人类根本独特性的人性性质成为了把人类区别于其他动物和其他物种的内在规定性。因此，有时候人性与人的本质这两个概念在一定意义上有可能是同义使用的。中国古代多以伦理(道德、政治)来界定人。《鬻子·下卷》：“人而不善，谓之兽。”(张品兴 乔继堂143)《说文》：“人，天地之性最贵者也。”(许慎161)《礼记·礼运》：“故人者，天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”(阮元，《十三经注疏》下册1423)西方也有类似的说法，荷兰哲学家斯宾诺莎说：“人，即思想者。”(张品兴 乔继堂151)法国启蒙主义者卢梭说：“在一切动物之中，区别人的主要特点的，与其说是人的悟性，不如说是人的自由主动者的资格。”(152)在宗教和神学看来，人是神的创造物，人是神的人间形象。中国神话传说有女娲抟黄土造人说。欧洲中世纪基督教神学认为上帝造人，《圣经》传说： 人类始祖亚当和夏娃偷吃了“智慧果(苹果)”，被上帝逐出伊甸园，因而一切人都有原罪，所以“人一半是天使，一半是魔鬼”。西方近代资产阶级哲学家反对宗教神学，以人的自然属性来界定人的本质。法国唯物主义哲学家拉美特里和爱尔维修所说的“人是机器”和“只是一个感性实体”，无异于把趋乐避苦的肉体感受性等自然属性当作人的人性，这种人性是支配人的一切活动的永恒不变的本性。西方近代资产阶级革命以后产生了理性主义人性论，它认为人的本质是理性，是作为理性的思维实体，而不是人的自然本性或者感觉实体；而且这类理论把理性与自由相提并论。德国古典哲学的奠基者康德认为，一个真正意义上的人，应该是自己主宰自己、服从自己理性发出的“绝对命令”的人，这样他才能够摆脱感觉世界的支配。德国古典哲学的集大成者黑格尔已经天才地猜测到人的本质是劳动，因此人的本质就是人的社会性。可惜的是他所说的劳动只是抽象的精神的劳动，因此他所谓的人的本质是绝对精神(理念)的自我意识。德国古典哲学的终结者费尔巴哈是直观唯物主义者和历史唯心主义者，他反对黑格尔把人归结为自我意识的客观唯心主义的观点，却坚持人本主义和唯物主义的思想，把人规定为一种“感性”的类存在物，是一种“自然本质”(中国大百科全书总编委会695)。美国思想家富兰克林给人下的定义是“a toolmaking animal”，制造工具的动物(张品兴 乔继堂170)。德国新康德主义哲学家卡西尔则认为“我们应当把人定义为符号的动物(animal symbolicum)来取代把人定义为理性的动物”，或者说“人是文化的动物”(卡西尔34)。这些人性和人的本质概念的界定，都从某一个侧面揭示了人的某些方面的本质规定性，但是，似乎都还没有形成一个全面揭示人性和人的本质的概念整体。马克思主义哲学第一次整体而科学地揭示了人性和人的本质。马克思主义关于人性和人的本质的概念整体主要由三个命题构成： 一是“自由自觉的活动，即劳动实践是人的本质”，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中指出，“人的类特性恰恰就是自由的自觉的活动”(张品兴 乔继堂169)或者“自由的有意识的活动恰恰就是人的类特性”(中国作家协会 中央编译局20)；二是“人的本质是一切社会关系的总和”，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中指出，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”(48)；三是“人的需要即人的本质”，马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中指出：“他们的需要即他们的本性。”(《德意志意识形态》504)作为现实存在的人，人的本质有三个层次： 第一层次是自由自觉的劳动，劳动(实践)是人的本质的根本；第二层次是一切社会关系的总和，人的本质的外在表现形式是社会关系；第三层次是人的需要，人的需要是人类趋向人的本质的内驱力或者内在根据。因此，似乎可以这样概括马克思主义哲学关于人性和人的本质的概念： 人是在物质需要和精神需要的驱动下，在一定的社会关系中，进行自由的、有意识的活动的高级动物。马克思主义哲学还科学地规定了人性研究的方法论。人性是人区别于其他一切物种的根本属性，质的规定性，在一定意义上就是人的本质的另一种表述，即人的本质属性。马克思主义认为，人应该有三种基本属性： 自然属性、社会属性、精神属性。人性应该就是这三种属性的辩证统一体。马克思主义并不否认存在人性，但是否认存在普遍抽象的人性，认为只有从人的具体的社会环境和阶级地位出发，才能正确解释人性和人的本质，因此，在阶级社会中不存在超阶级的人性。马克思在《资本论》第1卷(1867年7月25日)中指出：“假如我们想知道什么东西对狗有用，我们就必须探究狗的本性。这种本性本身是不能从‘效用原则’中虚构出来的。如果我们想把这一原则运用到人身上来，想根据效用原则来评价人的一切行为、运动和关系等等，就首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。”(中国历史唯物主义研究会67—68)马克思主义并不是抽象地研究人性，而是主张具体地研究人性，它坚持的基本原则是： 首先要研究人的一般本性，然后要研究在每个时代历史地发生了变化的人的本性。换句话说，“人性”可能有两种：“人的一般本性”和“在每个时代历史地发生了变化的人的本性”。因此，现实社会中的人性是在人的一般本性的基础上不断随社会的变化而变化的。这种变化是螺旋式上升的。到了社会主义和共产主义社会，由于私有制和不合理社会分工被废除了，经过了奴隶社会、封建社会、资本主义社会等阶级的变化，人类的人性就会在一定条件下回归到“人的一般本性”，并且会随着以后的无阶级社会的情况而发生变化。所以，在社会主义和共产主义社会中，随着各种私有制和不合理的社会分工的废止，人类的人性就会不断地接近和完全地回归到“人的一般本性”。因此，马克思主义的人性论是一个立体的、完整的人性整体，它由“人的需要即人的本性”“自由自觉的活动是人的类特性”“人的本质的现实性就是一切社会关系的总和”这样三个维度构建成。
人道主义(英文为“Humanism”或“Humanitarianism”，德文为“Humanismus”)是一个翻译自欧洲语言的词语。它的主要内涵在于： 在世界观、历史观、伦理观、价值观等理论学说中，宣扬以人为中心、以人为本，高扬人的尊严、人的价值、人的解放，提倡人类的自由、平等、博爱。不过，“Humanism”或“Humanitarianism”的具体含义是随着西方社会历史的发展而变化发展的，因此在西方社会的不同历史时期它的具体含义也不尽相同。汉语翻译它时也产生了三个不同的词语： 人本主义、人文主义、人道主义。一般说来，汉语把古希腊哲学的“Humanism”或“Humanitarianism”，翻译为“人本主义”或者“人道主义”；从汉语的词义差别上来看，“人本主义”应该是指“以人作为根本”的“Humanism”或“Humanitarianism”；而“人道主义”应该是指那种“强调人的本质特征”即“人道”的“Humanism”或“Humanitarianism”。因此，那种强调“人的存在本原”“以人为本”，凸显“人是世界之本根”的古希腊的人类本体论哲学和伦理哲学被叫作“人本主义”；而文艺复兴时代的“Humanism”或“Humanitarianism”，作为新兴资产阶级反对中世纪基督教神学和封建贵族的思想武器，被称为“人文主义”。“人文主义”的要义在于，肯定人的尊严、人的价值、人的一切感性欲求，从神学、神权、君权神授的控制、禁锢中解放人，“复兴古希腊罗马文化”。这些恰恰就是“人文主义”的精义，也是欧洲13至16世纪的“Humanism”或“Humanitarianism”。这种“人文主义”，与中国传统文化的所谓“人文化成”的意义无疑是息息相通的，“人文主义”可谓名副其实，名至实归。18世纪启蒙主义运动蓬勃兴起，启蒙主义的思想家们有意识地、自觉地突出“人的”特征，把“理性”“自由、平等、博爱”等当作人的“为人之道”的“人道”特征，因此，启蒙主义运动的“Humanism”或“Humanitarianism”就是一种突出“为人之道”的“人道主义”。到了19世纪初，以德国古典哲学家费尔巴哈和俄国革命民主主义者车尔尼雪夫斯基为主要代表，兴起了一种所谓“人本主义哲学”或“直观唯物主义哲学”，这却是另有来源。它是德文“Anthropologismus”一词的意译。德文前半部分“Anthropologie”，汉语译为“人类学”或者“人本学”，加上德文的后缀“-ismus”(主义，学说)，因而“Anthropologismus”一词又被译为汉语“人本主义”。因此，费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基的“人本主义”与上述的“人道主义”和“人文主义”并不是同一类哲学学说。费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基的“人本主义”，在本体论上是一种人类本体论或者人类学本体论，它反对割裂灵魂和肉体，反对灵魂本体论的唯心主义，主张“人类”是肉体和灵魂相统一的实体，只有这种“人的类的”实体才是人类世界或社会的存在本原。不过，费尔巴哈所指的人，并不是“社会的人”，而是一种“自然的人”，也就是生物学意义上的一个“类”或“种类”，因而是一种“抽象的人”“一般的人”，并不是现实的人。马克思正是直接批判和扬弃了费尔巴哈的“人本学”“人本主义哲学”的“抽象的人”“直观的人”“自然的人”，从历史发展和社会实践的观点来看待“人”，并在《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》(1845年)等著作中初步形成了马克思主义的人道主义。改革开放新时期曾经发生了一场关于人性、人道主义的争论。在这次争论中，胡乔木发表了重要文章《关于人道主义和异化问题》。这篇文章区分了两种人道主义： 一种是作为世界观和历史观的人道主义，另一种是作为伦理观和道德观的人道主义。他说：
关于人道主义，我想首先应该指出，它有两个方面的含义： 一个是作为世界观和历史观；一个是作为伦理原则和道德规范。这两个方面有联系，又有区别。我们现在讨论人道主义问题，尤其需要注意两者的区别，以免造成意义上的混淆。关于作为伦理原则的人道主义问题，我在讲话的第三部分将专门谈到。当前的争论，首先在于作为世界观和历史观的人道主义。因为已经发表的宣传人道主义的文章，大都没有区别人道主义的这两种含义，而且大都把人道主义当作解释历史、指导现实的世界观和历史观来加以理解和宣传。当然，宣传人道主义的文章意见不尽一致，不赞成或不完全赞成这种宣传的文章也不少，不能一概而论。但是，应该看到，现在确实出现了一股思潮，要用作为世界观和历史观的人道主义来‘补充’马克思主义，甚至要把马克思主义归结为或部分归结为人道主义。(胡乔木1—2)
在20世纪80年代刚刚开始解放思想，拨乱反正的时候，针对当时思想界和学术界关于人道主义认识还比较混乱的情况，对人道主义作这样的区分，应该是必要的，也是有益的。这样可以让人们认清人道主义内涵的不同方面，从而能够区别对待之。然而，到了今天，我们要进一步正本清源，还是应该认识到马克思主义的人道主义，不仅仅是一种伦理观和道德观，同时也是一种世界观和历史观，或者更应该说它是一种世界观和历史观。一方面，这两个方面是不能截然分开的；另一方面，作为世界观和历史观的马克思主义人道主义，与资产阶级人道主义的根本区别就在于，马克思主义人道主义不是从抽象的人和人性出发来看待世界和历史发展，而是从社会的人、现实的人、实践的人、具体的人(即处于一定的社会关系中进行着生产劳动的人)出发来谈论世界和历史的存在和发展。马克思与恩格斯在《德意志意识形态》中说得很明确：“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”(《德意志意识形态》20)因此，从实践的人出发来谈历史及其发展，就是历史唯物主义世界观和历史观，而不应该因为“从人出发”而被判定为历史唯心主义。正因为这样，那种说马克思主义是“见物不见人”“人学的空场”之类的观点是站不住脚的，马克思主义从根本上来看，就是解放全人类的学说，就是无产阶级通过解放全人类才能最后解放自己的学说，就是培养和造就自由全面发展的人的学说，就是追求合乎人性的社会的学说，就是建设“每一个人的自由发展是一切人自由发展的条件”(《马克思恩格斯文集》53)的人类社会共同体的学说。
再次，文学与人性和人道主义的关系应该怎样处理？如果从文学艺术的本质来看，文学艺术应该与人性和人道主义都有着内在的、密切的、不可分割的关系。无论是西方古典主义的“摹仿说”，还是现代主义的“表现说”，或者后现代主义的“符号语言说”，都是把文学艺术与人性、人的本质、人道主义联系起来处理的。中国古代传统文艺理论，无论是“诗言志”说，还是“诗缘情”说，或者“文以载道”说，也都是把文学艺术与人性、人的本质、人道主义不可分割地联系在一起来处理的。关于西方古典文艺理论的“摹仿说”，应该说亚里士多德是最大的代表人物，然而，亚里士多德所谓的“摹仿”主要就是“摹仿人的生活”。俄国革命民主主义美学家车尔尼雪夫斯基在《论亚里士多德的诗学》中就明确地指出：“的确，就是柏拉图和亚里士多德也认为艺术的真正内容，特别是诗，根本不是自然，而是人类生活。认为艺术的主要内容就是人的生活的这份伟大光荣，就是属于他们的，在他们之后，这样表示的，就只有莱辛了。”(车尔尼雪夫斯基202)西方现代主义文艺理论反对“摹仿说”，把文艺当作表现人的情感、意志等的活动或者创造物。列夫·托尔斯泰最早反对西方古典文艺理论的摹仿说，他说：“艺术只有当它能使观众和听众为其情感所感染时，才成其为艺术。”(托尔斯泰433)美国美学家苏珊·朗格则说：“艺术是情感的表现。”(朗格45)他们都是把文学艺术的本质与人、人性、人道主义不可分割地联系起来进行处理的。到了后现代主义美学和文论，在“语言学转向”的影响下，文学艺术就成为了人的语言的活动和结果了。语言也是人的本质和人性的一个主要表现，因此，后现代主义美学和文论从表面上来看似乎是要消解文学艺术的意义，但是，它却在消极层面更加证实了文学艺术离不开人类的人性和本质，尽管后现代主义美学家强调所谓的“作者死了”“零度写作”“意义的异延”，但是，文学仍然离不开作者和读者，所以仍然逃不脱文艺和人性、人道主义、人的本质的干系。中国传统美学和文论更是把文学艺术，特别是诗文看作人性、人的本质、人道主义思想的表达，把文学艺术视为改变人性、人的本质的重要途径。《尚书》就有的“诗言志”，春秋战国时代孔子所推行的“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”的观点，魏晋南北朝时代流行的“诗缘情”，唐宋古文运动倡导的“文以载道”，一直到清代末年的“诗界革命”“小说革命”以及五四新文学运动的“人的文学”“人道主义文学”等，也都是把文学艺术与人性、人的本质、人道主义最密切地联系在一起。因此，中华民族的传统美学和文论就是一种“向内求善”的伦理型美学和文论，与西方美学和文论的“向外求真”的科学型美学和文论相辅相成，把真、善、美统一在文学艺术中，把文学艺术与人性、人的本质、人道主义有机地融合在一起。
二、 关于“文学是人学”的再思考
新时期关于人性和人道主义与文学问题的讨论，不仅正确评价了西方近现代文艺中的人道主义思想，而且也重新评价了五四新文学文论传统的“人的文学”“人道主义文学”，也给予“文学是人学”正确评价。这些使我们能够更加有利地批判继承西方近现代文艺理论中的人道主义思想，也可以促进我们进一步继承和发扬五四新文学文论传统的“人的文学”“人道主义文学”的宝贵遗产，更加深入地了解文学艺术的人学底蕴和内涵。在继承发扬五四新文学文论传统的“人的文学”“人道主义文学”时，我们应该注重以下的问题： 其一，五四新文学文论的“人的文学”“人道主义文学”的彻底的反帝反封建精神应该进一步发扬光大。其二，五四新文学文论的“人的文学”“人道主义文学”的启蒙主义精神应该进一步落实到精神文明建设的实践中。其三，五四新文学文论的“人的文学”“人道主义文学”的现实主义精神应该进一步深化拓展。这些问题已经有许多学者进行了多方面的论述，我们也就此发表过一些意见，在此我们就不再赘述了。我们主要来探究一下“文学是人学”的命题。“文学是人学”的观点在新时期的关于文学与人性和人道主义的讨论中得到了公允的评价，对新时期文学理论的发展起到了促进作用。其实，“文学是人学”的命题还有待我们进一步完善和发展。
第一，“文学是人学”实际上是一个非常广泛的命题，它只是大范围地规定了文学的“对象”。它与“医学是人学”之类的说法一样，并不是一种精准的命题。从最宽泛的意义上来看，“人学”就是指“关于人类的学问或者学科”。可是，人既是一种物质的、肉体的存在，又是一种精神的、意识的存在，因此，“人学”就既可能是自然科学的学科或学问，又可能是社会科学和人文科学的学科或学问。那么，“文学是人学”中的“人学”究竟是关于自然科学还是社会科学或者人文科学的学科或学问呢？那就需要具体的界定。而且，就是在社会科学和人文科学之中，这个“人学”，往往也与西方语言中的“体质人类学”“文化人类学”“哲学人类学”“人本学”有某些交叉之处，或者说容易混淆。所以，“文学是人学”的命题，是一个比较笼统、模糊的命题，需要我们进一步澄清和探究，逐步使它成为一个精准的命题。
第二，高尔基的“文学是人学”是把文学区别于地方志或者人种学。钱谷融根据高尔基的说法将它生发开来，最早在中国提出“文学是人学”的命题。高尔基提出“文学是人学”，并不是在严格的、给文学下定义的情况下说的，而是在把文学作为一种区别于“地方志”的“人文学科”的情况下说的。苏联伟大作家高尔基于1928年被选为苏联地方志学中央局成员，他在庆祝大会上致答词，非常明确而又自豪地声明： 我毕生所从事的工作“不是地方志学，而是人学”(张婷婷102)。后来在《论文学》(1930年)中又说：“我并不是要强迫文学担负‘地方志’和人种学的任务，然而文学到底是要为认识生活这个事业服务的，它是时代的生活和情绪的历史，因此，关于它所包括的现实究竟广阔到什么程度的问题，是可以提出来的。”(102)后来在《谈技艺》(1931年)中他又说：“不要以为我把文学贬低成了‘方志学’(顺便说一句，‘方志学’也是非常重要的事情)，不，我认为这种文学是‘民学’，即人学的最好的源泉。”(102)由此可见，钱谷融当年引述高尔基提出“文学是人学”的做法，也并不是那么精准的，对于高尔基的原意似乎也有一些泛泛而谈的理解和解释。应该看到，高尔基把地方志、人种学、方志学与人学区别开来，是为说明文学应该是一种关于人和人类的人文科学，而不是一种关于人和人类的社会科学。因此，高尔基更多地强调了文学的人文科学的性质，更多地凸显了文学艺术的精神性和思想性或意识性。
第三，钱谷融的“文学是人学”主要是从文学创作论的角度提出来的，本来还应该进一步深化、细化，可是，它一出来就遭遇了打棍子的致命批判，这使得这一论述并没有得以完善。钱谷融先生于1957年写的《论“文学是人学”》，从行文和主要内容来看，总体上是从文学创作的角度出发的，尽管他也提到了“文学是人学”是一把“总钥匙”，也认为是理论家必须掌握的钥匙，然而，后面几个部分的展开论述就主要都是在谈文学创作问题，而且主要以中外作家的作品为例来进行论证。第一部分，主要谈的是： 文学创作的对象和题材，主要是人，时时在行动中的人，处在各种各样复杂的社会关系中的人，这才应该是文学创作的对象和题材。第二部分主要谈的是： 对于人的描写，在文学中不仅是作为一种工具、一种手段，同时也是文学的目的所在、任务所在。第三部分主要谈的是： 人道主义精神对于文学作品的作用。第四部分主要谈的是： 不但作品的历史地位与社会意义可以从它描写人、对待人的态度上来估量，就是各种创作方法之间的区别，也可以从它描写人、对待人的态度和方法的不同上来加以说明。第五部分主要谈的是： 苏联《共产党人》杂志把典型归结为一定社会历史现象本质的理论并没有就此死亡，从而谈论文学作品的典型创作问题(钱谷融84—136)。由此可见，钱谷融先生当年的这篇文章主要就是从当时文学创作的一些现象出发来谈论文艺理论问题，也就是文学创作中的理论问题，并运用高尔基的“文学是人学”命题来探论用人道主义精神来写人、典型的重要性。但是，文章刚刚发表出来，就遭到了炮火猛烈的大批判，被打了一记闷棍，从此，“文学是人学”就在中国文艺理论界成为了修正主义文艺理论的标本。但是，实际上，“文学是人学”的命题并不是一个精准的文艺理论命题，它本来是应该得到进一步完善和提升的，可是一出来就遭受了不幸的命运，被一棍子打死了。因而，“文学是人学”从此就成为了一个禁区，无人再敢问津，就成为了一个修正主义、资产阶级人道主义的文艺理论标本，从而被不断批判，更加不能让人去研究和探索了。
实际上，“文学是人学”应该主要从文学与人文精神的关系的角度来加以理解和运用。也就是说，“文学是人学”是要强调文学应该具有最广泛和最深邃的“人文精神”，而不仅仅在于突出： 文学应该主要写人，应该从人的角度来再现和描绘自然界。从高尔基提出“文学是人学”的初衷来看，就是要强调文学并不是一种社会科学的“民族志”或者“人种志”，而是区别于这种“民族志”或者“人种志”的社会科学的“人文科学”。它主要不在于以“人”为主要描写对象或者目的，而在于要在文学(包括文学创作、文学欣赏、文学理论、文学历史等)中贯穿“人文精神”。按照中国传统美学和文艺理论的观点来看，文学应该是“人文化成”的，也就是通过文学(包括文学创作、文学欣赏、文学理论、文学历史等)使人真正成为人和成为真正的人。在中国古代传统思想文化中“人文”是与“天文”相对举提出的，《周易·贲卦彖辞》：“刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”(阮元，《十三经注疏》37)意思是说： 刚柔相互交错，这是天文现象；有文化知道止于礼义，这是人文现象。观察天文现象，就可以明察时序变化；观察人文现象，就可以教化成就天下的人。因此，“人文精神”就是使人成为真正的人的思想意识，而文学就应该渗透人文精神，把人教化成真正的人，即懂得人伦纲常的人。按照西方文艺复兴传统美学和文艺理论的观点来看，文学应该是“人文主义”的，也就是要高扬人的权利、人的价值、人的尊严、人的解放、人的自由，反对神学和神授的君权，使人真正成为人，而不是神权和君权的附属物。因此，“人文主义”就是使人真正成为人的思想意识体系，而文学应该渗透人文精神，使人真正成为人，也就是具有独立人格、自由思想、全面发展的人。让文学充满人文精神(人文主义)，这才是“文学是人学”的真正涵义。
三、 关于“人道主义与文学”的再反思
现在进一步再反思文学与人性和人道主义问题，我们应该真正树立起中国化马克思主义文艺理论的人性和人道主义思想。首先，中国化马克思主义文艺理论的人性和人道主义思想应该是与“以人民为中心”相一致的。其实钱谷融先生当年的文章就已经涉及这个问题，而且对此作了比较好的阐述。钱谷融说：
这里，我就难免会遭到如下的许许多多的责难： 你是不是想用人道主义的原则来抹杀、推翻人民性原则和现实主义原则呢？你这种说法，是不是一种超阶级的文学观、一种近乎人性论的文学论呢？是不是等于否认了文学是阶级斗争的武器的说法呢？为了回答这些可能发生的责难，我必须作如下的声明与辩解： 第一，如我上面所说，我决不是否认人民性原则和现实主义原则的重大意义，我只是认为这两个原则不能作为评价文学作品的最根本的和普遍适用的原则。我也并不认为人道主义原则就是评价文学作品的唯一可靠的、充分有效的标准，而只是把它当作一个最基本的、最必要的标准。至于说到人道主义与人民性、人道主义与现实主义之间的关系，那么，我认为它们决不是互相对立的，而是有着异常紧密的联系的。可以这样说，人道主义是构成人民性与现实主义的必不可少的条件，哪儿没有人道主义，哪儿也就不会有人民性和现实主义。第二，真正的人道主义者，必然是同情被压迫者和被剥削者而痛恨压迫者和剥削者的，他必然会站在被压迫者和被剥削者一面来反对压迫者和剥削者。所以，人道主义和阶级观点并不矛盾，和抽象的人性论倒是格格不入的。第三，文学既是人们的思想感情的反映，在阶级社会里，就不可避免地带有阶级性，就不可能完全超脱于阶级斗争之外，完全与阶级斗争无关，不管有一些人是怎样竭力在反对这一点。但我们也不能忘记，对于大部分古典作家来说，以至对于今天在世界范围内的一些还没有消除掉超阶级的幻想的小资产阶级作家来说，是并不能认为他们是有意识地把文学当作阶级斗争的武器来使用的。我们不能混淆了我们与他们之间的区别，用我们对文学的看法，来代替了他们的看法。(钱谷融105—107)
随着中国社会进入社会主义初级阶段，中国社会的基本矛盾已经主要不再是阶级斗争，大规模的、疾风暴雨式的群众性阶级斗争已经基本结束了，毛泽东早在1956年就已经指出了这一点。中国共产党十九大更加明确指出，中国当前社会的基本矛盾是： 人民日益增长的美好生活需要和不平衡不充分的发展之间的矛盾。因此，中国化马克思主义文艺理论在决定文学艺术的方针时，就已经不再提“文艺从属于政治，为政治服务”“文艺是阶级斗争的工具”等口号，而提出了“文艺为人民服务，为社会主义服务”的口号，习近平新时代中国特色社会主义文艺理论则进一步提出了“以人民为中心”的思想。这种变化恰好是与马克思主义人性论和人道主义的中国化的当代历史进程相一致的，也与中国建设社会主义小康社会、逐步过渡到合乎人性的社会进程是一致的，它是通向“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”的社会联合体的必然阶段。“以人民为中心”的文艺理论思想，应该是新时代中国特色社会主义文艺理论关于人性和人道主义的精准阐释。文学艺术要反映社会主义初级阶段的人性美、人道主义审美理想，自然就应该“以人民为中心”，深入广大人民群众的社会生活，了解、体验、研究人民的思想感情和愿望要求，反映人民日益增长的美好生活需要，熟悉人民的风俗习惯和语言表达，创造出无愧于时代的，为人民喜闻乐见的有思想、有温度、有高度的，融合真善美的作品来，繁荣社会主义文艺，满足广大人民群众的日益增长的美好的精神需要。
其次，中国化马克思主义文艺理论的人性和人道主义思想应该以社会主义核心价值观为基础。党的十八大提出积极培育和践行社会主义核心价值观的历史任务，努力建设“富强、民主、文明、和谐”的中国特色社会主义中国，全面建构“自由、平等、公正、法治”的中国特色社会主义社会，全面培养“爱国、敬业、诚信、友善”的中华人民共和国公民。富强、民主、文明、和谐，自由、平等、公正、法治，爱国、敬业、诚信、友善，这24个字比较精准、明确、全面地概括了社会主义核心价值观的基本内容。社会主义核心价值观深刻揭示了新时代中国特色社会主义核心价值体系的内核，高度概括和凝结了新时代中国特色社会主义核心价值体系的根本性质和基本特征，集中反映和浓缩了新时代中国特色社会主义核心价值体系的丰富内涵和实践要求，高度凝练和集中表达了新时代中国特色社会主义核心价值观。马克思主义的人性论和人道主义是与时俱进的，在社会主义初级阶段应该是与社会主义核心价值观相一致的。社会主义核心价值观，不仅包含和超越了资产阶级的人性论和人道主义，而且为进一步的社会发展规定了国家、社会、个人三个层面的价值取向。作为“为人民服务，为社会主义服务”的中国当代文学艺术，应该遵循并践行社会主义核心价值观，为建设富强、民主、文明、和谐的社会主义强国，构筑自由、平等、公正、法治的社会主义社会，培育爱国、敬业、诚信、友善的社会主义公民，充分发挥文学艺术的特殊作用，为实现中华民族伟大复兴中国梦作出文学艺术的独特贡献。
再次，中国化马克思主义文艺理论的人性和人道主义思想应该以培养自由全面发展的人为旨归。马克思主义的人性论和人道主义的最终目标应该是扬弃和消灭不合理的社会分工、私有制、异化的劳动，实现共产主义社会。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经对共产主义与人道主义的关系进行过论述。马克思说：“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人对人的本质的真正占有；因此，它是人向自身，也就是向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归。这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”(中国作家协会 中央编译局23)中国共产党人，不忘初心，牢记使命，就是要艰苦奋斗，实现共产主义社会的理想。我们已经完成了新民主主义革命，进入了社会主义革命和建设时期，经过70年的奋斗，中国人民已经进入了社会主义初级阶段，正在为建设社会主义小康社会而努力。在这个建设新时代中国特色社会主义的伟大事业中，文学艺术的特殊任务和使命应该就是塑造社会主义新人。邓小平在《第四次中国文代会上的祝词》中指出：“我们的文艺，应当在描写和培养社会主义新人方面，付出更大的努力，取得更丰硕的成果。要塑造四个现代化建设的创业者，表现他们那种有革命理想和科学态度、有高尚情操和创造能力、有宽阔眼界和求实精神的崭新面貌。要通过这些新人的形象，来激发广大群众的社会主义积极性，推动他们从事四个现代化建设的历史性创造活动。”(中共中央书记处研究室文化组184)文艺的这种培育社会主义新人的任务，实际上也就是培育自由全面发展的人，为“一切人的自由发展”准备“每一个人的自由发展”的条件，这应该是文学艺术“为社会主义服务”的最根本的方面，也是马克思主义人道主义和社会主义人道主义的根本方面。因为离开了这种培育为社会主义革命和建设努力奋斗的社会主义新人的任务，废除不合理的社会分工、扬弃和消灭私有制、克服异化劳动、消灭从资本主义过渡到社会主义历史时期的所有异化现象、建立“各尽所能，按需分配”的共产主义社会，就是一句空话。正是在这个意义上，《共产党宣言》才宣布“无产阶级只有解放全人类，才可能最后解放无产阶级自己”(《马克思恩格斯文集》14)。解放全人类，这就是马克思主义人道主义和社会主义人道主义的最根本的宗旨。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，就曾经对共产主义社会中的文学艺术能够全面自由发展人的作用给予了设想。他们说：“在共产主义的社会组织中，完全由分工造成的艺术家屈从于地方局限性和民族局限性的现象无论如何会消失掉，个人局限于某一艺术领域，仅仅当一个画家、雕刻家等等，因而只用他的活动的一种称呼就足以表明他的职业发展的局限性和他对分工的依赖这一现象，也会消失掉。在共产主义社会里，没有单纯的画家，只有把绘画作为自己多种活动中的一项活动的人们。”(中国作家协会 中央编译局52)在共产主义社会里，由于社会生产力高度发达，整个社会调节着人类的生产，人们有了大量的自由时间，可以从事科学、艺术等活动，从而可以逐步克服由于社会分工而带来的地方局限性、民族局限性、职业局限性等等，而逐步得到全面自由的发展，从而培育出许许多多自由全面发展的个人，使得整个社会的所有的人都能得到自由全面的发展，所以，文学艺术在社会主义初级阶段培育社会主义新人的任务，应该是马克思主义人道主义和社会主义人道主义的最根本的任务。只有到了这个时候，我们才能够在真正意义上说“文学是人学”，即文学是培育全面自由发展的人的学科。
引用作品[Works Cited]
恩斯特·卡西尔： 《人论》，甘阳译。上海： 上海译文出版社，1985年。
[Cassier， Ernst.AnEssayonMan. Trans. Gan Yang. Shanghai： Shanghai Translation Publishing House， 1985.]
尼古拉·加夫里诺维奇·车尔尼雪夫斯基： 《车尔尼雪夫斯基论文学》中卷，辛未艾译。上海： 上海译文出版社，1979年。
[Chernyshevsky， Nikolay Gavrilovich.ChernyshevskyonLiterature. Vol.2. Trans. Xin Weiai. Shanghai： Shanghai Translation Publishing House， 1979.]
中国历史唯物主义研究会： 《马克思、恩格斯、列宁、斯大林论人性、异化、人道主义》。北京： 清华大学出版社，1983年。
[Chinese Association for Historical Materialism Studies.Marx，Engels，Lenin，andStalinonHumanity，Alienation，andHumanism. Beijing： Tsinghua University Press， 1983.]
中国作家协会 中央编译局编： 《马克思恩格斯列宁斯大林论文艺》。北京： 作家出版社，2010年。
[Chinese Writers Association， and Central Compilation & Translation Bureau， eds.Marx，Engels，Lenin，andStalinonLiteratureandArt. Beijing： Writers Publishing House， 2010.]
中国大百科全书总编委会编： 《中国大百科全书·哲学II》。北京： 中国大百科全书出版社，1987年。
[Editorial Board ofEncyclopediaofChina， ed.EncyclopediaofChina：PhilosophyII. Beijing： Encyclopedia of China Press， 1987.]
胡乔木： 《关于人道主义和异化问题》。北京： 人民出版社，1984年。
[Hu， Qiaomu.OnHumanismandAlienation. Beijing： People’s Publishing House， 1984.]
苏珊·朗格： 《艺术问题》，滕守尧、朱疆源译。北京： 中国社会科学出版社，1983年。
[Langer， Susan.ProblemsofArt. Trans. Teng Shouyao and Zhu Jiangyuan. Beijing： China Social Sciences Press， 1983.]
马克思 恩格斯： 《德意志意识形态》。北京： 人民出版社，1961年。
[Marx， Karl， and Engels Friedrich.TheGermanIdeology. Beijing： People’s Publishing House， 1961.]
——： 《马克思恩格斯文集》第2卷。北京： 人民出版社，2009年。
[- - -.CollectedWorksofMarxandEngels. Vol.2. Beijing： People’s Publishing House， 2009.]
钱谷融： 《当代文艺问题十讲》。上海： 复旦大学出版社，2004年。
[Qian， Gurong.TenLecturesonContemporaryLiteratureandArt. Shanghai： Fudan University Press， 2004.]
阮元： 《十三经注疏》下册。杭州： 浙江古籍出版社，1998年。
[Ruan， Yuan.ThirteenConfucianClassicswithAnnotationsandCommentaries. Vol.2. Hangzhou： Zhejiang Ancient Books Publishing House， 1998.]
——： 《十三经注疏》。上海： 上海古籍出版社，1997年。
[- - -.ThirteenConfucianClassicswithAnnotationsandCommentaries. Shanghai： Shanghai Chinese Classics Publishing House， 1997.]
中共中央书记处研究室文化组编： 《党和国家领导人论文艺》。北京： 文化艺术出版社，1982年。
[The Cultural Group of the Research Office of the Secretariat of the Central Committee of the Communist Party of China， ed.PartyandStateLeaders’CommentsonLiteratureandArt. Beijing： Culture and Art Publishing House， 1982.]
列夫·托尔斯泰： 《列夫·托尔斯泰文集Ⅳ·天国就在你们心中》。长春： 吉林人民出版社，1995年。
[Tolstoy， Leo.CollectedEssaysofLeoTolstoy. Vol.IV：TheKingdomofGodIswithinYou. Changchun： Jilin People’s Publishing House， 1995.]
许慎： 《说文解字》。北京： 中华书局，1963年。
[Xu， Shen.AnalyticalDictionaryofCharacters. Beijing： Zhonghua Book Company， 1963.]
张婷婷： 《中国20世纪文艺学学术史》第四部。上海： 上海文艺出版社，2001年。
[Zhang， Tingting.AHistoryofChineseScholarshiponLiteraryTheoryduringtheTwentiethCentury. Vol.4. Shanghai： Shanghai Literature and Art Publishing House， 2001.]
张品兴 乔继堂主编： 《人生哲学宝库》。北京： 中国广播电视出版社，1992年。
[Zhang， Pinxing， and Qiao Jitang， eds.TreasuryofPhilosophyinLife. Beijing： China Radio and Television Publishing House， 1992.]
周扬： 《周扬集》。北京： 中国社会科学出版社，2000年。
[Zhou， Yang.SelectedWorksofZhouYang. Beijing： China Social Sciences Press， 2000.]
最新评论