一、治学之始
您曾经提过您本来的理想是当一名作家，那是在怎样的因缘际会之下踏入民俗学门中的呢？我考大学的时候，文学在社会上非常盛行，当时好像文学作品发行量都非常大，文学爱好非常广泛，在全社会形成了一种风气。所以那个时候就认为最好的或者最能够让自己实现价值的职业，就是当一名作家。因此高考后填志愿，我就报考了北大的文学专业，希望能够当个作家。我进了大学后，老师在第一堂课就说：“我们不是培养文学家，而是培养文学批评家、文学理论家。”汉语言文学专业有两个方向，一是文学，一是汉语。我的首选当然是文学，具体的专业方向有古代文学、现代文学、外国文学等，硕士阶段选了民间文学。原因有二，一是民间文艺学专业提供的参考书目，相对其他专业比较少，复习的阅读量不太大；再一个就是我读大学时已选修过民间文学课，收获比较大，且期末考试成绩在各科中是最高的。因为我在农村生活了很长时间，所以对乡土文化有深切的感受，也连带对民间文学比较感兴趣，于是就报考了民间文艺学，最后也被录取了，从此就与民俗学结下了不解之缘。
在从事民俗学研究的过程中，您曾经的文学梦想是否也对您的学术历程产生了影响？如果有的话，是怎样的影响呢？
自民俗学被归为社会学下的二级学科后，学术界就发生了一个转变，即特别强调民俗学和社会学、人类学的关系，但是我还是认为民俗学和文学的关系更为密切。北京师范大学的情况也是这样，从钟敬文先生开始，民俗学学科一直是在汉语言文学的框架下发展。而钟先生的民俗学、民间文学研究成果也是基于他所具备的深厚文学积淀。钟先生的影响力之所以能够突破了民俗学、民间文学界，就是由于他深厚的古典文学、古典文献学的国学功底。钟先生除了是民间文学家、民俗学家以外，还是诗人和散文家。他写的是古体诗，古体诗就要有古典文学的素养。他和启功先生关系亲密，启先生招的博士是文学文献学方向，所以钟先生在文学、文献学领域和启先生有很多共同话语。钟先生所从事的诸多民间文学研究，包括故事学、传说学，实际上都与古典文献密切相关。另外他还很想写一本书——《女娲考》，这更有赖于文献考据。他后来写的晚清民间文学研究的学术史方面的论文，运用的是文学文献学方法，这是他的优势。这种治学方式也深刻影响了我，包括我博士学位论文的写作。
钟敬文先生对您的治学之路产生了怎样的影响呢？
我的博士论文题目是《中国民间散文叙事文学中的禁忌主题研究》，选题受到钟先生两篇文章的启发。一篇是《中国的天鹅处女型故事》，这篇文章在钟先生的学术成果里分量很重，篇幅也很长。另外一篇是《盘瓠神话的考察》。在这两篇文章里，钟先生都提到，中国的神话传说中存在着大量的禁忌情节。于是我就去专门搜集具有禁忌情节的故事文本传说文本和神话文本，结果发现禁忌叙事文本的体量还是挺大的。当时民俗学界有这样一个风气，强调做个案，走进田野，认为做田野是民俗学工作者的成年礼，不做田野好像就不是搞民俗学。我因此还担心在开题的时候题目被否定掉。在阐述开题报告时，我一开始就跟钟先生说，这个选题好像不需要去田野，查阅文献资料就可以了。钟先生当时说了一句话，他说不是所有的选题都要做田野，其他老师就再没有纠结这个问题了，毕业论文选题顺利通过。
我的博士毕业论文做的是禁忌主题的文本研究，包括现代记录的文本和古籍里面的文本，对其进行阐释和溯源，找出与禁忌有关的情节单元、意象最早出现在哪本古代典籍中，将这个脉络梳理清楚，这样的学术路径沿袭了钟先生的做法。后来我就深深地感叹：大师的学术成果不仅是观点新颖，而且为后人继续研究打好了地基，你可以在地基上重新建起不同样式的建筑，这才是大师。钟先生的著述表面上看并不深奥，反而很明白流畅，让你读起来不费劲，这恰恰是钟先生的风格。他的文章后面大多有一个附记，说明还有一些问题没解决或者有些材料还没有使用，由于时间或其他原因将其留在下一篇文章再继续深入讨论。钟先生总是不断地思考，这种连续性的思考有利于将问题阐述得更透彻到位。而他治学的这种魅力恰恰被通俗流畅、富有文学性的文笔所掩盖。
我的博士论文力求文学性表达，注重叙述的严谨性和逻辑性，这一点也深受钟先生的影响。这里的逻辑就是前后的照应。这种照应既表现在言语呼应方面，又表现在怎么围绕着一个论点从不同的角度展开论证。在这个方面钟先生的确做出了一个很好的榜样。写这篇博士论文的时候我是比较愉快的，注意力高度集中，这是做学术最好的状态。之所以能做到这个程度，可能最终还是要归结到钟先生的言传身教。
钟先生晚年出版了《建立中国民俗学派》，这本书并不是钟先生书写出来的，而是他说话，我们录音，然后我和黄涛、萧放每个人承担一部分，将录音整理成文字。再将整理稿读给钟先生听，钟先生边听边指出应该怎样修改，我们又记下来。这样反复多次后才形成了定稿。在不断反复完善的过程中，我学到了很多东西，比如这个词为何用在这个地方，用哪个词表达更加准确。钟先生的记忆力特别好，有的时候已经念到了第三页，他又叫我们返回到第一页去，有个地方还要改一下。在这个过程中，他的逻辑思维是非常清晰的。可以说，我们见证和经历了钟先生整个写作过程，这是实实在在的口传心授。
二、故事研究与禁忌研究
您在民间文学研究领域以民间故事方面的成果最为突出，请问您对民间故事倾力最多的原因是什么呢？这个跟我毕业论文的选题有关系。故事研究形成了故事学。故事学有一整套的研究方法，比如故事形态学、母题、类型、结构等，这些都是围绕着故事文体来展开的。传说学之所以没有兴起，就是因为它受到故事学的排斥，故事学太强大了。研究传说的时候也用的是故事学的理论。故事学已经越出了民间文学的边界，包括叙事学也是在研究故事，研究怎么去讲故事，也就是叙事。实际上，曾经有一段时间，神话学在民间文学的发展中走在前列。之所以神话学时尚起来，是由于其他学科的学者也在关注神话，包括哲学、宗教学、心理学、历史学等，不仅仅是民间文学的学者。相对而言，后来神话学不是那么景气，就是其他学科的学者已经不再把神话学作为一个兴趣点了。在五四时期，歌谣学受到重视，民间文学学科就是由歌谣运动开启的，但是后来这方面的研究也没有持续深入，所以难以为继。这是因为歌谣涉及音乐方面的知识和表达，民间文学界的学者在这个方面是个短板，学者只研究歌词，但其实歌唱才是真正民间的。所以，歌谣学研究一直存在局限性。
相对来说，故事学发展势头良好，有故事村、故事家，已出版的民间文学文本中，民间故事所占比重最大。《中国民间文学三套集成》在民间叙事方面就只设了故事卷，将神话、传说都放在故事卷中。大量的故事文本是故事学的基础，而多种范式的故事类型索引则为查找所需要的故事提供了便利。其他民间文学文体都没有出现这类工具书。我的博士论文选题的确立，也是因为有大量资料做支撑，所需故事文本查找便利。当时，我查资料的线索，一是丁乃通的《中国民间故事类型索引》，二是《三套集成》的县卷本。那时，还有一个较好的条件就是北师大的民间文学资料室是开放的，那里保存着大量的县卷本。钟先生是《三套集成》的《中国民间故事集成》的主编，每一次评审的时候他都要求当地提供故事卷县卷本。这也是钟先生学科建设意识强烈的表现，考虑得比较长远。北师大资料室的县卷本应该是比较齐全的，资料室中不仅仅有公开出版物，还有师生自己收集起来的一些手抄本、油印本等。当时很多学子向往北京师范大学民间文学专业，来自两个方面的吸引力，一个是钟先生，一个资料室。我从事故事研究也是恰逢其时，能够享受到这样两个优势。
您曾提到“禁忌”是您研究民间叙事文学的切入点，在《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》出版后，又有《中国禁忌史》《禁忌与中国文化》《中国民间禁忌风俗》等专著陆续成书，是否可以理解为：您是通过“禁忌”搭建了民间文学与民俗事项之间的联系呢？
那时我研究的是故事类型。故事学本身有一个很好的基础，它累积了很多著名的类型，比如天鹅处女型、地陷型、灰姑娘型、蛇郎型、兄弟分家型等。一些故事类型本身就含有禁忌。我就从这个角度出发，把所有的这些故事类型及禁忌提取出来，放在同一个时空中进行解读分析——可以立足于纵向的方面，利用历史地理学派的方法梳理流传、演进轨迹，也可以做横向的文化阐释。所以研究空间比较大，不会越做越窄，而是越做越宽，包括资料的发现也是跟堆雪球一样，越滚越多。后来，我又有了《禁忌与中国文化》这本书。这是因为我查故事文本的时候，发现禁忌本身是一种习俗现象，历史非常悠久，这些习俗背后往往有一个叙事文本相对应，作为禁忌习俗的注脚、支撑和解释。于是我就把习俗那一部分资料汇编出版为《禁忌与中国文化》。当时禁忌研究成果产生了比较大的影响，也可以说，禁忌是联结民间文学跟民族事项之间的一个纽带。后来我还发表了禁忌和禁忌主题方面的系列文章。这个博士学位论文一下子把我的研究盘活了，让我有了自己的可持续的经营领域。
您现在是中国民间文学大系出版工程故事卷专家组组长，而大系出版工程作为中华优秀传统文化传承发展工程的重点项目之一，它的故事卷与之前《三套集成》时期的故事卷有怎样的区别？
实际上我也参加了中国民间文学《三套集成》的工作。那个时候我陪着钟敬文先生参加了《三套集成》甘肃故事卷的终审。后来，我也写过文章专门对《三套集成》进行反思，名下的硕士生也试图还原北京一个郊区民间故事卷的生产过程。《三套集成》有一个编纂指导手册，我觉得做得还是比较好的，因为这个手册的编成集中了当时学界的主要学术力量。我的学生孙乾飞曾就指导手册在《三套集成》具体编纂过程中所发挥的作用，以及落实情况专门追踪考察。他把当时记录稿、修改稿，以及最后的出版稿相互对照，展开具体分析，复制出一则民间故事从口头到书面的生产环节和具体情形。相对来说，我对《三套集成》尤其是故事卷的编纂过程还是比较了解的。
后来，我投身于民间文学大系出版工程，作为大系故事卷专家组的组长，负责编写了大系故事卷的编纂体例。我在考虑一个问题，如何超越《三套集成》的故事卷。《三套集成》基本上属于作品集，即给每个故事拟定一个标题，后面附上讲述人、记录者、记录时间、流传地域、民族等相关的信息，还有主要故事类型的分布图。我主张《大系》不要做成作品集，如果做成作品集，那就只是对《三套集成》的扩展、扩充。因为《三套集成》只有三种文体——故事、歌谣、谚语，而《大系》涵盖了所有的文体。但《大系》不应仅显示体量的优势、门类齐全的优势，应有更本质的突破，即将其做成科学的学术的版本而非作品集，旨在呈现民间故事在当下存在的实际状况。就是说，这个故事是怎么讲述的？讲述过程是什么样的？是如何被记录的？流传的过程怎样？如今，故事文本已经发生了转化，现在不仅是口头讲述了，可能会上墙，可能进入到微信、抖音、快手等媒介中，被再利用、再创造。应该把这些民间故事现在的实际状况反映出来，而不是去重复做单纯的文本呈现。民间故事是一个元文本，就是说它可以得到不断的利用、不断的变异，变换它的存在方式。
我一直认为民间故事的分类宜粗不宜细，应该根据当地民间故事的实际情况来进行分类，不一定要遵循教科书上的分类规则，按学院派的分类体系来做。地方文化精英有权提出自己的分类方式，突出地方特色和民族特色。我参加了一些故事卷的初审、终审工作。在地方举办的相关座谈会上，当地的故事卷参编者提出了各种各样的问题，有些问题和教材及通常理念差距都非常大，很多问题是教材所涉及不到的，比如说方言问题、传说和故事怎么划分的问题等。一般来说，故事是想象的，传说相对来说是比较真实的，因为它的时间、地点、人物三要素比较明确，但落实到具体的文本又很难这样认定。我觉得分类的合理性是相对的，不需要过多纠结，而是应该将重点放在怎么样把故事文本处理到位。
尽管现在很多故事不再用口头讲述，但是故事化的生活还存在。比如说江西新余的“毛衣女故事”。新余为什么重视这个故事，就是因为《搜神记》里有“豫章新喻县男子”的明确记载，指出了故事发生地是新余；而这个故事——天鹅处女型故事、天女下凡的故事，在当地再也没有人讲述，但是这个故事对当地生活影响还是潜移默化的。新余有仙女湖，有牛郎织女洞，有仙女小学，一些商品的注册也是仙女品牌，有的桥、路的命名都跟仙女有关系。所以说民间故事的生活还存在，它不再属于口头叙事，而是一种生活化的呈现。我认为，应该把这样一些实际状况完整地书写出来，编入故事卷中。由故事的文本转向生活的文本，即故事的生活化可能是一个普遍的现象，不是情节化的文本，而是生活化的文本。而且不仅故事处境如此，传说、神话等所有的叙事文体应该可能都是这样的。
就您亲身参与的经历来说，大系出版工程故事卷的编纂经验能为当下的民间文学研究及理论建设提供怎样的借鉴呢？
《大系》所涉及的不仅是故事卷，它总共涵盖12个门类。这项工程把全国民间文学领域研究有影响的学者几乎都纳入进来了。《三套集成》的时代已经一去不复返了。在那个时代，的确是可以通过采风的方式来开展工作，因为当时传统口头叙事还很流行。但现在情况不一样了，现在的故事已经不是传统意义上的了，包括河北耿村（故事村）也是如此。讲故事的人自己阅读了很多故事文本，又反过来将阅读融入他的故事讲述中，讲述文本就成了一个混合体。不过，故事的生活化，即我刚才提到的民间文学生活还存在。我们应该正视当下这个完全不一样的讲述环境、故事环境。比如说一些流传广泛的万荣笑话，有的上墙了，有的变成了绘本，而且笑话的内容也发生了变化。因为万荣笑话是在餐桌上或其他的一些场合即兴讲述的，跟其他的笑话文本生成方式不同。大多万荣笑话是即时、即兴的产物，大多文本是不能重复的，因为语境、场合以及在场者都不一样了。这是它的一个特点。现在人们用当代的一些语汇来讲笑话，语句、词汇、语境及所使用的包袱，让人发笑的点都跟过去不一样。那些经典性的笑话，或进入了电视、网络媒体，成了宣传性、标志性、符号化的东西。这个变化有目共睹，也不可逆转。万荣笑话的编纂者应该把现代文本的实际状况呈现出来，而不是一味地发掘和记录传统的口头文本。现在的故事是多元化、碎片化的文本，而非完整的、非情节化的文本，应该关注活态留存的、生活化的故事表达。在大众传媒如此流行情况下，这些经典故事不会完全消亡，总是会通过各种方式、媒介进入现代人们的日常生活世界。应该把这些现实的状况、流传的状况、再创造再利用的状况记录下来，这正是“创造性转化，创新性发展”在故事中的具体体现，这是《大系》故事卷所应该追求的。
现在传统的民间故事没人讲述了，讲述的环境也不存在了，渐渐地很多故事也被遗忘了，民间故事需要被重新打捞起来。同时需要将民间故事与当下践行社会主义核心价值观联系起来。我在做民间文学数据库时就发现，民间故事太有魅力了，所蕴含的教益十分突出，很多故事里面都包含着社会主义核心价值观。对社会主义核心价值观进行故事化的表述和阐释，其影响效果是其他形式无可比拟的。
三、对主体的关注
我发现您的研究非常注重对主体的关注，比如讲述主体（《建立以“讲述”为中心的故事学范式》）、当地人作为田野和民俗书写的主体（《民俗田野作业：让当地人说话》《民俗书写的权力与权力实践》），您是怎么看待这样一种关注主体的倾向的呢？民俗学界反思性的文章还很少，而西方好像是在不断进行反思，比如对民族志和田野过程进行反思。现在民俗学研究多以个案为主，在田野中，做什么都是自己决定的，是一种书写霸权的单边主义的方式，对这样一种学术霸权却没有人质疑。在商务印书馆出版的《写文化——民族志的诗学与政治学》这本书中，詹姆斯·克利福德的《导言：部分的真理》是理解这本书的关键。他认为，现在的研究，包括田野调查的一个核心，就是倡导书写主体的多元化。我们则把当地人完全当作他者，当成供材料的对象，认为当地人没有经过专门的训练，不拥有书写的能力和书写的权利，所以单边主义的书写具有正当性。而我的观点恰好相反。
这里我也举钟敬文先生的例子。钟先生认为，《红山峪村民俗志》就是一部很好的学术专著，而且他提出，民俗学就是草根之学，甚至认为我们再怎么去深入调查，都不可能变成一个真正的当地人。我们的书写总是和当地人有距离，很多书写只有当地人能够完成，尤其是细节、过程和心理层面的内容，只有当地人亲身经历了，才有深切的感悟。民俗学跟别的学科不一样，钟先生指出民俗学是带有情感的一门学问，当地人的书写就带有情感。尽管可能不是严格的学术书写，但反而摆脱了学术的束缚。这种书写是奔放的、自由的，是充满人性的一种书写。当地人的书写总是对自己所经历的民俗事象充满着一种挚爱。他们的书写尽管很主观，但相对来说反而更加客观，更加实事求是。
为此需要建立一种平等对话的田野机制，即当地人和我们这些所谓的调查者的关系是平等的。我认为，如果一篇学位论文、一本书是和当地人合作完成的，那么这个田野效果就是最好的。如果只署你自己的名字，你自己都不好意思。因为离开了当地的某一个或某几个文化精英，这篇论文或者这本书根本完成不了，或者达不到这等水平。那么，怎样在调查过程中腾出专门的空间，给予当地人说话的位置和权利？怎么让当地人能够说话呢？就是要把学术目标告诉当地人，和当地人充分交流，共同完成调查并书写文本。
这涉及对学术的理解问题。什么才是学术？这种格式化的学术书写与当地人自由的书写，它们的差别是什么？民俗学界学者的数量毕竟是有限的，我们每年生产出来的学术成果也是有限的，如果能够承认当地人的草根书写，承认当地人书写成果的学术地位，就可以扩大民俗学界的学术外延。其他学科可能不予承认草根书写，但民俗学这个学科应该承认。江西万安的农民画很出名。当地有一个杀猪的屠夫，后来他不杀猪了，拿起笔画农民画，画得特别好，大家都叫他“农民画家”“农民艺术家”。我就在思考，为什么可以把这个人称为“画家”，称为“艺术家”？而那些草根的民俗书写者，为什么不可以称之为“学者”呢？再比如，很多文学家尽管是农民，也都被列入作家。在文学艺术界可以这么做，在民俗学界为什么做不到这一点呢？为什么要把学院派和草根书写的边界划得这么清晰？
四、江西文化研究
您曾撰《江西民俗文化的多元格局及其主体特色》《赣民俗特征论——兼及赣民俗研究受冷落的原因》等多篇关于江西文化研究的论文，这是否能够视为一种家乡民俗学的研究呢？20世纪90年代初全国兴起文化热，很多学者都在研究，钟敬文先生就适时地提出了“民俗文化学”这样一个概念。当时江西的学界也兴起了赣文化研究。因为在宋代时，江西的文化地位是非常高的，江西人就有一种复兴江西文化的情结，复兴传统文化是当时江西学者一个共同意愿。当时《江西日报》及一些媒体都参与到赣文化研究这样一个热潮当中。我那个时候还在江西大学教书，也积极参与到这样的讨论当中，并写了一些文章，主要是从民俗学的角度去写的。我那时候已硕士毕业，已经开始步入民俗学、民间文学领域。当然，主要也是家乡情结的驱使。
我们这一代学者都有家乡，很多还是从农村来的，能够说方言，说普通话也带乡音，都有一种家乡观念。安德明老师是天水人，他的博士论文研究的是天水地区农事禳灾民俗，后来提出这样的一个概念——“家乡民俗学”。早期相当一部分民俗学者都以家乡为考察点，包括钟先生所做的客家研究、顾颉刚先生对吴歌的记录，这是民俗学界的一个传统。有一段时间，我也在这个方面投入精力，对家乡的一些地方民俗做了专门的调查，发表了一些文章。我觉得这是民俗学所谓“带有情感的学问”的具体显现。
家乡民俗学也有第二故乡。后来离开了家乡到了一个新的地方，比如我到了北京，在这里工作和生活，我就觉得也应该对北京的民俗进行关注。我申请了北京社科的一个重大课题——“北京饮食文化发展史”。我担任了三届北京市政协委员，经常参加调查、考察活动，其中有些跟地方文化有关系。其间，还担任北京政协文史专委会的副主任，参与了《北京文史资料》的编辑工作，有机会阅读了大量北京文史方面的资料。要成为北京人，这方面的积累是必要的。后来我又当了北京市人大代表，关注北京文化条例法规的制定，包括《北京市的非物质文化遗产保护条例》的出台等等。
总之，在学术研究方面，对自己所在地的民俗文化总应该留出一席之地。这是一种在地化的民俗学研究。民俗学跟其他学科之所以不一样，在于它总是有一种寄托、一种归属嵌入学术书写当中，不可能是纯学术的。这个特点可能是其他学科不具有的。民俗就是生活。既然是生活，生活不可能只是研究对象，也与学术以外的生活重合，生活和研究往往是叠加在一起的。研究节日的学者同时也在过节。这也是民俗学这个学科之所以能够吸引人的很大一部分原因所在。学术领域的选择，往往是跟学者所居住的民俗环境、所居住的区域有密切关系。
但也有一个不好的方面，人类学特别强调到一个完全陌生的地方去考察，要住在那里，学会当地的语言，用当地的语言和当地人交流，这就需要一个很长时间段，大致需要三四年时间。这段时间经历就是田野训练，是一个规范的、必要的进入当地的过程。而民俗学就缺少这样的阶段，这是我们的短板。民俗学田野调查往往不太规范，田野操作比较随意。所使用和提供的田野资料，可能其他学科并不会采用和转引，因为不是经过专门的这种训练书写而成的。社会人类学家马林诺夫斯基是带着调查手册进入田野的，尽管他后来很反对这个手册，但他调查时是有一整套规范的要求和步骤的，而民俗学就没有这些。尽管民俗学是有情感的一门学问，是感受之学，但是毕竟主观性太强了，其利弊都是相辅相成的。
就像您说的，这样的书写确实有一定的短板，比如说我们写的这些可能别的学科不一定会认可，那会不会影响到我们学科的学术影响力？
对，的确是这样的，民俗学有一种自娱自乐的味道，文章大多发在自己本学科的刊物上，对其他学科的影响力以及交流的空间不那么开阔。调查几个月的时间就可以写成一篇学位论文，调查不可能很深入，别的学科也可能认为这样调查得出的资料不是科学的。还有，总强调第一手调查材料，但对当地已有的关于这类民俗的草根书写却视而不见，缺乏一种对话的学术欲望。实际上，我们和当地人展开对话的途径应该是多方面的，除了面对面交流、交谈外，还应该与当地人的民俗书写展开对话。真正对话的、交流的民俗志这意识并没有形成。
我们应该承认民俗学是感受之学，坦言感受、体验的学术正当性，而不是以其他学科的学术规范为遵循。有一个两难的窘境，硕博论文都要外审，其他专家可能认为民俗学学位论文的理论性不强，实际上书写很有特点，洋溢文学性，主观意识很强烈，有自己的感受和切身体验在里面，描述也很细致。但有的评委批评其缺乏理论分析。我们应该宣传民俗学的学术特点，让这种特点能够为其他学科所接受。理论分析不是民俗学的特长，而是短板，但是我们自己不要认为它就是短板。“俗”本身就是浅显的，“俗”之理论也很难高深。民俗学是感受之学，相应书写也应该是感性的、文学性的、有可读性的，而不应该一味地强调深度和规范性。中国民俗学自己的优势得不到承认，得不到宣扬，其短板也非常明显。这是这个学科到现在为止发展不够理想，离建立中国民俗学派还比较遥远的一个很重要的原因。
五、学术与生活
除了上述研究方向，您在饮食文化和节日文化研究方面也多有建树，在您的学术历程中，是否会有意识地构建自己的学术研究框架？您所涉猎的这些研究方向之间是否有某种联系？我很惭愧，当有人问我“你是研究什么的”，我真的不好回答，好像我什么都研究，却什么都不深入。民俗学的确应该是田野之学，有自己田野的领地，学者花很多年时间在经营自己的田野。民俗学家不是在课堂里造就出来的，而是在田野中成长起来的。我觉得做学术最好的一个状态，就是某一个领域的研究可以持续地做下去，甚至深耕十多年。我就没有这样的状态，禁忌研究做完了，后来又做民俗史，同时也涉及饮食文化。我的第一本专著是江西高校出版社出版的《饮食与中国文化》。当时要编一套文化方面的丛书，出版社就找到我，《饮食与中国文化》是丛书的一本。之后我就一直都关注这个领域，在《中国烹饪》杂志也发表了一系列文章。在学术选题方面不一定是自己主动的选择，也有外力的因素。而当你涉足了这个领域以后，就不会轻易遗忘、丢弃，之后一旦有契机就会重新捡起来，后来能够主持完成“北京饮食文化发展史”课题，与以前的积累直接相关。也就是说，早期学术和中晚期学术之间总是有一种关联性、一种承继脉络在里面，不可能完全另起炉灶。这可能是普遍存在的学术路径、学术历程。
现代化进程和疫情对当下人们的饮食、节日、禁忌乃至故事讲述等都产生了一定的影响，请问您对是怎样看待这样一种影响的？
毕业论文选题以做个案为主，疫情对田野的个案调查影响还是比较大的，连带影响了论文的质量。但也有一个好处，可以利用这个不便外出的机会，多阅读、多积累和消化。现在译介理论书籍比较多，阅读量大。如今学术研究跨学科趋向非常明显，这种变化与民俗、民间文学本身的变化有关。应该正视疫情对我们生活的改变，包括用餐习俗的变化。原来大家都是圆桌，共享食物，现在提倡用公筷。再比如，现在网上拜年、网上祭奠、网上交流、网络游戏等，也因为疫情变得名正言顺了。不过，好像民俗学界对这个方面关注程度还不是很高。其实，这些新的民俗现象，包括微信、虚拟空间、网络游戏、抖音、快手、网上交易等，成为普遍性的生活样式。传统的民俗知识民俗学研究的对象，对这些新兴的生活样态，民俗学在关注，其他人文社会学科也都予以关注。在新民俗研究方面，交叉学科的性质越来越明显。
在您已有的成果中，您最为满意的论文和著作是哪些？
《解读禁忌——中国神话、传说和故事中的禁忌主题》和《20世纪中国民间故事研究史》。之所以列出这两本，是因为这是我学术历程中比较重要的两个阶段，这两部著作即为两个阶段代表性成果。前者是我的博士学位论文，之后便产出了多部禁忌方面的著述和系列论文。《20世纪中国民间故事研究史》的出版是我民间文学体裁研究史的第一步，对专门史的书写形成了自己的心得。这个领域值得深挖，学术史都有门类之分，研究时间可持续。一个学科除了对象史以外，它的学术研究史也非常重要。钟敬文先生给我们开的就是“中国民俗史”和“中国民俗学史”这两门课。学术史对一个学科的发展非常重要，不了解其学术历程就无法总结经验。我对《20世纪中国民间故事研究史》还是比较满意的。后来又申报了国家社科重大项目“20世纪中国民间文学研究专门史”，还有一般社科基金项目“20世纪歌谣学术史”，发表了一些跟学术史有关系的文章，也指导学生做了几篇学术史的学位论文。
您是如何寻找学术创新点的？
我做学术史研究是受了钟先生的影响，一方面是他开的民俗学学史课，还有一方面，他20世纪60到80年代对晚清学者关于民间文学、民俗学论述的研究，也是学术史的。在民间文学界，刘锡诚老师做了《20世纪中国民间文学学术史》，非常厚重。还有一些学者涉足这一领域，但在体裁研究史方面仍是空白。学术史研究只要下功夫就有所产出，因为研究目标比较明确，基本要求是把阶段性的、每个时代的学术特点梳理清楚。
在您的学术研究中影响最大的书有哪些？
弗雷泽的《金枝》。我读《金枝》很细致，不只读了一遍。因为那个时候也没有多少书可以读，《金枝》被翻译得比较早。这本书对我选择禁忌作为毕业论文选题有关系，其话语表达方式、语言的风格也影响了我。我觉得，那是纯粹民俗学的一种话语。没有哪一本书有这样一种表述，能够这样鲜明体现民俗学学术的特征。《金枝》阐释和分析范式都突出了民俗学学科本位。
您是怎样看待和处理学术与日常生活之间的关系的？对后辈学人有怎样的建议呢？
我之所以选择民间文化，对民众如此关注，有一种眼光向下的情怀在里面。眼光向下的情怀就是考虑问题总是从底层的角度出发，去做到平等地对待每一个人。学好民俗学，最关键的是你对这门学科的挚爱程度，对民俗、对民众要有情感，要有关怀，关心他们的情感诉求。我曾作为顾问参加过全国理发行业的会议。理发行业的确是处于社会边缘的行业，处于完全自主的状态，罕见学者关注。所有的高校都没有这个专业，没有为这个行业培养人才，他们的人才是自己培养出来的。但这个行业解决了很多年轻人的就业问题。他们成立了理发行业协会，我很愿意去参加他们的活动，去感受他们的情感诉求，了解他们的生存状况。民俗学学者还是应该有一种使命感、责任感，关心底层社会的边缘群体。我也曾写过几篇客家方面的文章，对客家研究进行反思。客家研究的学者一般都是出身于客家，他们觉得自己有话语权，因为客家文化的边界都是他们建立起来的，他们可以代表客家人说话。我就在思索，客籍学者是客家人养活的，若没有了客家人，所谓的客家学也就成为空谈。客家学的学术伦理是学者应该为客家人说话，要关心他们的情感态度和命运，关注客家的三农问题，关注客家年轻一代的命运，关注他们各方面的诉求，而不是仅仅关注传统的客家方言、客家服饰、客家饮食。这与刚才我提到的“让当地人说话”“言说的多元性”“主体的多元性”是一脉相承的。
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