(上饶师范学院 文学与新闻传播学院, 江西 上饶 344001)

　　陆机的《文赋》在中国文学批评史上占据着重要地位，人们也因其中的“诗缘情”一语，将其诗学思想定位于“缘情”之上。然而，分析一个诗人的诗学思想，不仅要看其理论上说了什么，更要考察其创作中所体现出的诗学观念。陆机虽然在理论上提倡“诗缘情”，创作中却颇具“体道”色彩。两者合而观之，才能较全面地反映其诗学思想。从陆机一人亦可窥整个诗坛走向，西晋诗坛“缘情”与“体道”的碰撞交融，是为西晋玄学与诗歌互动的重要标志。

一 “士衡无诗”引发的思索

陆机在《文赋》中提出的“诗缘情而绮靡”，被认为是对“诗言志”诗论的重大突破。中国唐代时期的日本学者空海在《聋瞽指归》中说：“夫体物缘情，先贤所论。乘时摛藻，振古所贵。”可见缘情风潮影响之深、余波之烈。但陆机的诗歌却受到情感淡薄的批评。钟嵘《诗品》中就有“气少于公干”之评，清人陈祚明《采菽堂古诗选》又云：“安仁过情，士衡不及情，故安仁有诗，而士衡无诗。”虽不免过激，但此一评价在某种程度上是符合陆机诗歌创作实际的。他的某些诗没有了汉魏诗歌悲凉慷慨的激情，甚至还有一些枯燥的玄理，呈现出淡乎寡味的色彩，故陈祚明的“士衡无诗”一评确有其依据。

　　试看陆机这几首充满“体道”色彩的诗歌：

　　道虽一致，途有万端。
吉凶纷蔼，休咎之源。
人鲜知命，命未易观。

　　生亦何惜，功名所勤。

　　(《秋胡行》)

　　我静如镜，民动如烟。
事以形兆，应以象悬。

　　岂曰无才，世鲜兴贤。

　　(《陇西行》)

　　物情竞纷纭，至理自宜贯。

　　达观傥不融，居然见真膺。

　　(《失题诗》)

　　太素卜令宅，希微启奥基。

　　玄冲纂懿文，虚无承先师。

　　(《失题诗》)

　　澄神玄漠流，栖心太素域。

　　弭节欣高视，俟我大梦觉。

　　(《失题诗》)

　　第一首诗从现实休咎吉凶均来源于道谈起，说明“人鲜知命”的哲理，由一之万、由万归一的观念分明受玄学思维的影响。第二首阐发“事以形兆，应以象悬”的哲思，暗含对“世鲜兴贤”黑暗世道的无奈，其中“我静”两句出于《庄子·天下篇》：“在己无居，形物自著。其动若水，其静如镜，其应若响”；“事以”两句出于《周易·系辞》：“在天成象，在地成形，变化现矣。圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。”前两首尚包涵现实感受，出之以说理，后三首则是纯粹抒发玄学情怀。第三首表达对“至理”“真膺”的明达；第四首描绘以玄冲姿态撰结微奥之文；最后一首写体玄的心灵境界使诗人如梦初醒。这五首诗表明陆机除“诗缘情”论外，还有“诗体道”的文学思想，比如“静如镜”的创作心态、对诗中“理”的追求，所谓“至理自宜贯”。其实，陆机赋中有着更浓厚的“体道”色彩，如《应嘉赋》：“傲视公子，体逸怀遐。意邈澄宵，神夷静波，仰群轨以遥企，顿骏翮以婆娑。寄冲氛于大象，解心累于世罗”，从中亦可窥探其“体道”的文学思想。

　　陆机还有一些诗歌，抒情中饱含理思，可谓情理浑融，显示出“缘情”与“体道”诗风的有机融合，比如《日重光行》《长歌行》《君子行》等，《君子行》这样写道：

　　天道夷且简，人道险而难。休咎相乘蹑，翻覆若波澜。去疾苦不远，疑似实生患。近火固宜热，履冰岂恶寒。掇蜂灭天道，拾尘惑孔颜。逐臣尚何有，弃友焉足叹。福钟恒有兆，祸集非无端。天损未易辞，人益犹可欢。朗鉴岂远假，取之在倾冠。近情苦自信，君子防未然。

　　李善注首句：“《庄子》曰：‘有天道，有人道。无为而尊者，天道也。有为而累者，人道也。’”整首诗几乎全篇说理，但可感受到浓烈的进退失据的矛盾情绪。诗歌以理抒情，早在建安、正始就已出现，但各有不同特点。建安诗作中已有迁逝感，流露出的是激昂慷慨的风骨；嵇、阮诗风高风跨俗，气骨甚峻；而陆机所处之西晋，士无特操、生死无常，故其诗中常表现出一种进退两难的矛盾心态，在诗歌风貌上便是情理交融。

　　“缘情”与“体道”交融的诗歌风貌，不仅仅是陆机个人独有的。“情理交融”，也是当时诗坛中不少诗人共同的创作风貌。孙楚的《征西官属送于陟阳候作》一诗以老庄哲理抒怀：

　　晨风飘歧路，零雨被秋草。
倾城远追送，饯我千里道。
三命皆有极，咄嗟安可保？
莫大于殇子，彭聃犹为夭。
吉凶如纠纆，忧喜相纷绕。
天地为我炉，万物一何小？
达人垂大观，诫此苦不早。
乖离即长衢，惆怅盈怀抱。
孰能察其心，鉴之以苍昊。

　　齐契在今朝，守之与偕老。

　　其中“莫大于殇子，彭聃犹为夭”一句，李善注：“《庄子》南郭子綦曰：‘天下莫大于秋毫之末，而太山为小。莫寿于殇子，而彭祖为夭。’郭象曰：‘夫以形相对，则太山大于秋毫之末。若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小未为不足。苟各安其性，则秋毫不独小其小，太山不独大其大矣。’”虽然此句蕴涵郭象“各安其性”的玄理，但孙楚远没有超脱。此诗作于太康七年，孙楚将要离开扶风王司马骏属官参军之职而转为梁令，在送别之际，诗人感到前途未卜，凶吉难测，充满惆怅，由此联想到《庄子》的“万物齐一”论，借以畅怀解脱，篇终申以友情，情理浑融。

　　董京，西晋大隐，其《答孙楚诗》同样也是“体道”与“缘情”交融的作品：

　　周道斁兮颂声没，夏政衰兮五常汨。便便君子，顾望而逝。洋洋乎满目，而作者七。岂不乐天地之化也？哀哉乎时之不可与，对之以独处。无娱我以为欢，清流可饮，至道可餐，何为栖栖，自使疲单？鱼悬兽槛，鄙夫知之。夫古之至人，藏器于灵，縕袍不能令暖，轩冕不能令荣；动如川之流，静如川之亭。鹦鹉能言，泗滨浮磬，众人所玩，岂合物情！玄鸟纡幕，而不被害？尺隼远巢，咸以欲死。眄彼梁鱼，逡巡倒尾，沉吟不决，忽焉失水。嗟乎！鱼鸟相与，万世而不悟；以我观之，乃明其故。焉知不有达人，深穆其度，亦将窥我，颦戚而去。万物皆贱，惟人为贵，动以九州为狭，静以环堵为大。

　　此诗抒发玄学哲思，因“万物皆贱，惟人为贵”，故诉说种种理由表达归隐情怀。然而，诗人心情并没有彻底平静超脱，诗中充满了对沉沦浊世者的不解、对世俗价值观的激愤和对至人达人的追慕。诗人将这种情绪化作了富有流动感的杂言形式和不断出现的质疑、反问与感慨的句式，并以形象喻人世、寄玄思，有《庄子》之风。此诗无论从思想上还是形式上，都可谓西晋“诗缘情”与“诗体道”融合的典型作品。董京另有诗曰：“乾道刚简，坤体敦密。茫茫太素，是则是述。末世流奔，以文代质。悠悠世目，孰知其实。逝将去此至虚，归此自然之室。”从审视宇宙、时代变迁的视角提出回归“至虚”“自然”的主题，诗风平淡，鲜明体现西晋人的“体道”诗学风貌。另外，西晋不少赋作也充满了玄冲的色彩，如张华《鹪鹩赋》、挚虞《思游赋》、夏侯湛《玄鸟赋》、陆云《逸民赋》、孙承《嘉遁赋》、成功绥《啸赋》等等。

　　由上观之，以陈祚明的标准，西晋的确出现了不少“无诗”“无赋”之作，这种创作现象与“诗缘情”理论同现于西晋诗坛，颇可玩味。故有必要对“士衡无诗”的现象作一考察，以便重新审视陆机的诗学思想及其在魏晋诗坛的恰切地位。

二 陆机“体道”诗学思想产生的原因

陆机的“体道”诗学思想与他所受玄风影响有很大关系，可以从其家学渊源、历史传说、入洛境况、文学表现等几个方面考察。

　　第一，从家学渊源看，陆机的主导思想虽说儒家居多，但也深受玄学的浸染。《晋书》本传说他“膺服儒术”，入洛后也积极仕进，被张华称为“钦华德范，如师资焉”，充分显示出一名儒者的风范。陆机与玄学的关系却常为人所忽略。章炳麟《陆机赞》称：“机之族始于陆绩，说《易》明《玄》，为经术大师。”他受家学熏陶，《易》学功底颇深厚，在吴亡后所作的《辨亡论》里就很多次引用《周易》来说理，比如：“《易》曰：‘汤武革命顺乎天’，或曰：‘乱不极则治不形，言帝王之因天时也’……”其中，“或曰”一句《晋书》校勘记曾作说明：“李校‘或曰’，《文选》作‘玄曰’，(李善)注引《太玄经》。”由此可见，陆机受到陆绩演《易》述《玄》的影响，对《周易》《太玄》都很熟悉。这种家学渊源为他入洛后接受玄风洗礼打下了基础。

　　第二，从历史传说看，陆机受玄学影响有时是自发的。《晋书·陆云传》记载陆云本无玄学，夜遇王弼的鬼魂后“谈老殊进”，此事又见于刘敬叔《异苑》，主角却是陆机：

　　陆机初入洛，次河南之偃师。时久结阴，望道左若有民居，因往投宿。见一少年，神姿端远，置《易》投壶，与机言论，妙得玄微。机心服其能，无以酬抗，乃提纬古今，总验名实，此年少不甚欣解，既晓便去，税骖逆旅，问逆旅妪，妪曰：“此东数十里无村落，止有山阳王家冢尔”。机乃怅怪，还睇昨路，空野霾云，拱木蔽日，方知昨所遇者信王弼也。

　　此故事似写如幻的梦境，不过从中可一窥王弼之鬼“妙得玄微”的玄学思维和陆机“总验名实”的汉代象数思维的差别。“心服其能，无以酬抗”一语衬托出汉学之士与魏晋玄学家在思辨能力上的差距，也表现出陆机入洛后对玄学的向往之情。故事虽不足信，但参照《陆云传》所言“谈老殊进”看，陆氏兄弟入洛后思想上的变化，包括了受玄风影响而带来的思辨能力的提高。

　　第三，从入洛后的境况看，陆机理当加强玄学修养，以图在上层社会争取生存与发展的空间。《全晋文》第一百十七卷载时人嵇君道的评价：“诸谈客与二陆言者，辞少理畅，语约事举，莫不豁然，若春日之泮薄冰，秋风之扫枯叶。”可见二陆是参与了当时玄谈的。从陆机的交游对象考察，入洛后首先受到的是张华的称赏和引荐，而张华诗中有些充满玄意，陆机与之交往频繁，且颇为投契，自然深受影响。陆机与潘尼也交情颇深, 据《晋书·潘岳传附尼传》载潘尼“性情恬淡，志在丘园”，陆机《赠潘尼诗》中描写了潘尼的玄学气质，是一首描摹玄学品格的玄言诗：

　　水会于海，云翔于天。
道之所混，孰后孰先。
及子虽殊，同升太玄。
舍彼玄冕，袭此云冠。
遗情市朝，永志丘园。

　　静犹幽谷，动若挥兰。

　　此诗以“水”“云”各得其所为喻，认为只要能得“道”、“同升太玄”，则无先后高下之差别，其中包含着取消“玄冕”与“云冠”、“市朝”与“丘园”的差别，出处同归、儒玄兼宗的意味。最后四句以具体情境和物象表达一种超脱淡泊的玄学情怀，已颇似东晋玄言诗大家孙绰的手笔。夏靖在《答陆士衡诗》中称陆机“华文不修，抱此素朴。履谦居冲，恒若不足”，也表明陆机气质有着玄冲的一面。

　　第四，从文学作品的思想内容看，陆机的玄思在各种体裁中都有所表达。他的《幽人赋》《列仙赋》等承阮籍《大人先生传》中“大人先生”的超脱精神；《文赋》序中所云“意不称物，文不逮意”，亦受到魏晋玄学“言意之辩”方法论的影响；《文赋》在探讨创作活动时，运用的“虎变”“龙见”“中区”“玄览”“司契”“天机”等词，都是玄学专门术语，表明他在写作时深受玄风浸染。其《演连珠》五十首充满了浓厚的玄味，是解读陆机玄学思想的重要作品，其中第三十八首阐发的是郭象的“足性逍遥说”：

　　臣闻放身而居，体逸则安，肆口而食，属厌则充，是以王鱿登俎，不假吞波之鱼，兰膏停室，不思衔烛之龙。

　　此首中“放身而居，体逸则安”云云，乃刘孝标注“足性逍遥说”时所说：“此欲令各当其所，而无企羡之心，抑亦在鹏晏鸟之义也。”《演连珠》的第五十首也提出了“足性说”：“臣闻足于性者，天损不能入；贞于期者，时累不能淫；是以迅风陵雨，不谬晨禽之察；劲阴杀节，不凋寒木之心。”刘注：“夫冒霜雪而松柏不凋，此由是坚实之性也。天虽损，无害也。鸡吾伺晨，虽阴晦而不辍其鸣。此谓时累不能淫也。”“足性逍遥”是西晋向、郭一派玄学家的人生哲学，陆机的思想显然与西晋玄学义理有着吻合之处。

　　从上述入洛前、中、后的玄风浸染、交游创作、作品特色及玄学思想可知，作为“太康之英”，陆机不仅引领着“诗缘情而绮靡”的理论潮流，也有着“诗体道”的创作思想。诗人的玄学思想究竟如何渗透并影响到诗歌创作，这便涉及西晋诗学与玄学、“诗缘情”与“诗体道”的关系问题。

三 “诗缘情”与“诗体道”交融的学理基础

“诗缘情”与“诗体道”是不同理论渊源的产物，也是不同的诗学审美范式。然而能在西晋交汇相融，有一个不容忽视的因素，那便是玄学的作用。因为玄学本身就不认为“情”与“道”是矛盾的。此外，陆机《文赋》一文中，除了“诗缘情”论，我们亦可读到玄学的深深烙印。这些，都成为“诗缘情”与“诗体道”交融的学理基础。

　　“诗缘情”与“诗体道”主要有三点不同。一是理论来源不同。“诗缘情”肇始于《礼记·乐记》的“物感说”，“诗体道”则来源于《老》《庄》之“涤除玄鉴”“坐驰”。二是产生方式不同。“诗缘情”是一种人内心受到外界的社会人事或自然物之感发而引起创作冲动的审美方式，如陆机《思归赋》曰“悲缘情以自诱，忧感物而生端”；“诗体道”则是“相对于具有外在客观对象的视觉和听觉的审美而言的一种完全内在的、封闭的、独特的个人审美体验,是一种与感官型审美相对的内在精神型审美”，相对于受外物感发的“诗缘情”，亦可以说是一种“内审美”。三是对诗歌创作的影响不同。“诗缘情”审美方式创造的是一种动人的情感美，令人随之喜怒哀乐，语言亦讲求辞采美，方足以打动人心；“诗体道”创造的则是一种“悦神悦志”的境界美，令人心灵洞幽贯冥，语言上追求“清省”、自然、淡而无味，方可达到“体道”的精神境界。在诗歌走向自觉的过程中，两种诗学思想之交融与士人特定的心态紧密相关，西晋士人发现了自己的欲望与真情，又深受玄学思潮影响，在动荡政局中进退失据、渴望超脱却身陷局中，因而他们的诗作往往是浓情与玄思的混合体。看似矛盾的玄理与诗情，能在“诗缘情”与“诗体道”的交接处和谐统一，有更深层的学理原因。

　　(一)“诗缘情”与“诗体道”都有一个共同的学理背景，它们都受到玄学的影响。

　　“诗体道”是玄学的产物，自不待言。“诗缘情”亦是玄学影响士人心态的另一种表现。汉代儒者讲“性善情恶”“性阳情阴”，以礼义之性压抑人欲之情；但从何王、嵇阮到向郭，玄学理论都有利于“情”的解放。王弼对“情”的发掘具有里程碑的意义。王弼《论语释疑》的《阳货篇》中有：“情近性者，何妨是有欲？”《老子注》曰：“万物以自然为性。”《周易注》曰：“天地万物之情，见于所感也。凡感之为道，不能非类也。”何邵《王弼传》记载他不赞成何晏“圣人无情论”，而认为“圣人茂于人者神明者，同于人者五情也”，故汤用彤先生说其“主性出天成，而情亦自然”。钱穆先生评价王弼时说：“其说以道为自然，以天地为自然，以至理为自然，以物性为自然，此皆老子本书所未有也。然则虽道家思想之盛言自然，其事确立于王弼，亦不为过甚矣。”

　　玄学上的自然主义落到人生态度上，便是率性而为，不讳真情。《世说新语》中有许多记载重真情的故事：

　　孙子荆除妇服，作诗以示王武子。王曰：“未知文生于情，情生于文？览之凄然，增伉俪之重。

　　(《文学》第二十七条)

　　桓子野每闻清歌辄唤：“奈何！”谢公闻之曰：“子野可谓一往有深情。”

　　(《任诞》第四十二条)

　　王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简曰：“孩抱中物，何至于此？”王曰：“圣人忘情，最下不及情。情之所锺，正在我辈。”简服其言，更为之恸。

　　(《伤逝》第四条)

　　上引材料，无论是伉俪之情，抑或是“一往深情”，还是“情之所钟，正在我辈”，都如刘大杰先生所说：“魏晋时代的人生观有一个共同的特征，便是反对人生的伦理化，而要求人性返于自然。”嵇康《难张辽叔自然好学论》：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”向秀的自然说更为一切世俗情感的合理性作了说明，其《难嵇叔夜养生论》云：

　　有生则有情，称情则自然，若绝而外之，则与无生同，何贵于有生哉？且生之为乐，以恩爱相接。天理人伦，燕婉娱心，荣华悦志；服飨滋味，以宣五情；纳御声色，以达性气。此天理自然，人之所宜，三王所不易也。

　　这种肯定一切世俗情感欲望的思想对西晋士风产生了深刻影响。《资治通鉴·晋纪》“惠帝元康七年”记其时的放达之风：“皆以任放为达，至于醉狂裸体，不以为非”，便是玄学任情理论在现实行为上的极端体现。西晋末郭象提倡的“适性逍遥”“率性自然”也是要冲破“礼”的束缚。玄学的自然任情思想，对“诗缘情”思潮影响甚深，西晋抒情诗的上承之作，如张华的《情诗》五首、潘岳的《内顾诗》二首和《悼亡诗》三首，都是世俗情感欲望的自然流露。总之，玄学创造了一种返归自然人性、倡导真实流露的情感观，自觉不自觉地影响了诗歌创作，形成了“诗缘情”的文学思潮。

　　(二)陆机的诗学观念里，“缘情”与“体道”都占有相当重要的位置，易为前人所忽视。

　　陆机在《文赋》的文体论中提出“诗缘情而绮靡”，重情感抒发是他文学思想的重要方面。然而《文赋》的结尾却是这样的：

　　伊兹文之为用，固重理之所因。恢万里而无阂，通亿载而为津。

　　李善注：“言文能廓万里而无阂，假令意载，而今为津。”刘若愚先生在《中国的文学理论》中认为,《文赋》这个结尾是“把表现宇宙原理看作是文学的基本宗旨”的“玄学论”诗学主张。深入分析陆机这一“玄学论”诗学主张，似有以下三点。

　　其一，《文赋》有重“意”和“理”的思想倾向。《文赋》中不但十多处提到“理”，如“涂无远而不弥，理无微而不论”，而且也格外重“意”。陆机认为：“体有万殊，物无一量。纷纭挥霍，形难为状。辞程才以效伎，意司契而为匠。”李善注：“众辞俱凑，若程才效伎，取拾由意，类司契为匠。老子曰：‘有德司契’。论衡曰：‘能雕琢文书，谓之史匠’。”诚如《文心雕龙·夸饰》云：“夫形而上者谓之道，形而下者谓之器。神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得喻其真。”陆机所谓的“形难为状”之意，便是刘勰所说的难摹之“神道”，不能追其极之“精言”，这便是“诗体道”的一种表现。

　　其二，《文赋》中表现了陆机的玄学思辨能力。比如“课虚无以责有，叩寂寞而求音”这句话，深刻体现了他对玄学“有”“无”关系的体认。李善注：“《春秋说题辞》曰：‘虚生有形。’《淮南子》曰：‘寂寞，音之主也。’”五臣注：“课，率也。责，求也。文章率自虚无之中以求象，叩击无声之外而求音韵。”这句话乃是陆机把玄学“以无为本”的玄理引入文学领域的一种尝试，其本源在于老子有形生于无形的哲理。《老子》十四章中说：“天下万物生于有，有生于无。”唐末黄滔的《课虚责有赋》这样评价陆机的《文赋》：“昔者陆机赋乎文旨，推含毫伫思之道，得散朴成形之理，虽群言后发，则归于造化之中；而一物未萌，乃鏁在渺茫之始。”黄氏从“课无责有”看《文赋》“推含毫伫思之道，得散朴成形之理”的本旨，便揭示出陆机“玄学论”的诗学主张。

　　其三，陆机还有“以理束情”的文学观念。“以理束情”，是指用理思来消解情感的浓度，化“浓情”为“中和”的境界，有时也叫“以性约情”，如陆机《演连珠》其四二云：“臣闻烟出于火，非火之和；情生于性，非性之适。故火壮则烟微，性充则情约。”李善注：“性者，生之质；情者，性之欲。故性充则国兴，情侈则国乱。”这里的性、情明显有褒贬之差异。《文赋》中还说：“及其六情底滞，志往神留，揽营魄以探赜，顿精爽于自求。”李善注：“郭象注《庄子》曰：’行若曳枯木，止若聚死灰，是以云其神凝也。’向秀曰：‘死灰枯木，取其寂寞无情耳’，周易曰：‘探赜索隐，钩深致远。’《左氏传》乐祁曰：‘心之精爽，是谓魂魄。’”这段历来被看做是灵感枯竭的描述，李善注却赋予其新意，这便很像“体道”的创作心理。陆机“以性约情”的思想反映在其创作上，便是以理束情，即通过理性思索或畅怀散豁而渐消情感的波澜。因而，除了《文赋》中的“诗缘情”理论，陆机在魏晋诗学发展过程中的另一重要贡献，就是代表了理思上升、情感虚化的创作趋势与文学思想。以一斑窥全豹，西晋文坛在抒发个性情感的创作中，的确暗涌着一股“体道”的潮流，这股潮流尽管不算突出，但对于东晋玄言诗的兴盛有着导服作用。