一

　　一九八0年前后，狱中的哈维尔在给妻子奥尔伽的信中几次提到列维纳斯。那时他读了朋友寄来的一篇列维纳斯的文章，不禁赞叹这是“天启般的精彩之作”。他猜想，列维纳斯这股精神力量，不仅源于犹太人民数千年的灵性传统，也出自个人的牢狱经历，“这一点可透过字里行间感觉得到。这大概也是这篇文章之所以深深打动我的原因”。

　　哈维尔的信中并没提他读的是列维纳斯的哪篇文章。我们不知他据何猜测作者曾是一位同他一样的囚徒，只知他写道：“列维纳斯认为应当有些‘新起点（即以责任而非自由作为“我”的支点—笔者注），认为责任奠定了不对等的伦理处境，而这不适于宣传，仅适于承担。这些观点同我的经历和看法完全契合。也就是说，‘我应当对世界的状况负责。”由于受迫害而沦为阶下囚的哈维尔，不但没在艰难的处境中沉沦，反而从列维纳斯的著述里发现了心灵的共鸣，更迫切地思考一种从常识看来根本不可能的责任：世界的更新需要从“我”开始，需要“我”承担更多的责任，超出人们惯常认为的责任同自由或义务相称的原则。显然，这种责任观并非一个自明的公理，而是一种思想和精神，是列维纳斯留给世界的哲学遗产。

　　今年是列维纳斯最重要的著作《总体与无限》出版六十周年。六十年前，当这本书的书稿被法国著名的伽利玛出版社拒绝，转而投奔荷兰海牙一家出版社时，人们始料未及，它竟意味着一位当代哲学大师的横空出世。迟至此书完成时，五十五岁的列维纳斯才终于在法国外省一所大学获得教职。他以此书进行了为获法国大学教职而要求的国家博士论文答辩。答辩评委之一、慧眼识珠的哲学家让·瓦尔预言：“我们正在评判一本将来会有不少博士论文写它的博士论文。”这预言没落空。尽管此书刚开始读者寥寥，但半個多世纪后，回眸二十世纪西方哲学史不断推陈出新，大浪淘沙，这本晦涩难懂的书已成里程碑式的经典之作，被译为包括中文在内的多国语言。列维纳斯的名字也同此书的关键词“他人的面容”一起，在学界流传开来。

　　列维纳斯在此书中描述了“他人的面容”如何证明了一种“我”无法纳入自身的首要的意义，一种先于“我”的意义给予的意义。这个首要的意义被描述为一个动词、一个对我的召唤和言说。它将成为包括哲学意义在内的所有其他意义的必然方向，开拓了一条全新的哲学思路，此即列维纳斯所致力的让希伯来思想和希腊思想相遇，并让对善的渴望引领求真意志。从此，“面容”成为当代学术思想领域的经典词。

　　但一位在美国著名大学任教的文学教授向我坦言，在她的大学时代（其实直至今日），列维纳斯的他者概念是美国文学和文化理论界的热门词，但那太容易张口即来的“他人的面容”逐渐成为政治正确的流行转喻，让人有廉价之感。当代一些著名的后现代和激进理论家，以德里达为首，到齐格蒙特·鲍曼、朱迪斯·巴特勒、霍米巴巴、齐泽克和巴迪欧等，或征用或批评“他人的面容”，但都只是从各自的视角去诠释、切割和变形列维纳斯的思想遗产。其实，较之于“六八一代”的解构思想家及其众多的当代弟子们，列维纳斯的关怀，与其说是差异性和他者性，不如说是神圣性和超越性。

二

　　“面容”这个充满人间气息的肉身“俗”词，起初是如何“混”入西方哲学追求理性严谨的神圣殿堂的呢？这固然同现象学方法的兴起有关，更同列维纳斯的个人经历和时代背景密不可分。

　　虽然年轻的列维纳斯只是一位来自东欧的犹太移民，却是最早将二十世纪兴起于德国的现象学介绍给法国学界的人。他早年对现象学的兴趣里已包含了他年少时由阅读伟大文学作品培养的精神关怀。列维纳斯一九0六年生于立陶宛一个接受了启蒙的犹太家庭，从小在《圣经》和欧洲文学，尤其是俄国文学的熏陶下长大。他在斯特拉斯堡大学学习哲学时便意识到，当时法国学院体制内盛行的哲学教育，无论新康德主义还是柏格森主义，都无法完全满足他从对伟大作品的阅读中开始的有关人生意义的探寻。那时，德国方兴未艾、尚未为人知晓的现象学吸引了他。在他看来，这种新的哲学方法既能避免新康德主义封闭的科学模式，又能防止滑入过分主观唯灵论的柏格森主义，或许将为他对人生意义的探索提供恰当的方法路径，为此，他在结束了法国的学习后便前往弗莱堡大学，先后在胡塞尔和海德格尔的课堂上学习，并为他们的理论撰写文章。列维纳斯出版于一九三0年的博士论文《论胡塞尔现象学中的直观》，是法国最早研究现象学的著作。

　　如果说，起初对现象学的先知先觉可归因于列维纳斯眼光的敏锐，那么，半个世纪后，由列维纳斯引领的现象学的他者伦理转向和神学转向，则不能不说是“借光”于他的苦难和反思。当战后人们沉浸于存在主义思潮中，并乐于透过《存在与虚无》来理解海德格尔哲学时，列维纳斯刚刚结束五年战俘生涯，并悲哀地得知自己在立陶宛的父母兄弟皆已遇难。这段经历对他同对许多犹太人一样，是记忆中永远无法磨灭的伤痛。他在自述《签名》中写道：“他的一生是被关于纳粹之恐怖的预感和记忆充满的一生。”他以这个句子作为自己生平的总结和哲学探索的开端，追问欧洲文明的问题何在，哲学应当承担什么。

　　战后的列维纳斯独自默默酝酿对以海德格尔和黑格尔为代表的西方哲学传统的批判，思考如何可能通过一种别样的现象学，来矫正存在的现象学。他于一九四七年出版了《从存在到存在者》这本大部分在战俘营里完成的书，并发表了以《时间与他人》为题的系列讲座。这两项工作可算是针对海德格尔早期著作《存在与时间》中的两个关键词“存在”和“时间”而分别展开的批评。我们由此可以理解，为何他在《从存在到存在者》第二版序言开头写道：“这本三十年前的老书中的‘il y a概念，在我们看来仿佛是抵抗的片段。”

　　他在这本书中描写的“il y a”那种无始无终亦无我的纯存在的恐怖，确乎是对海德格尔所说的存在之丰饶的讽刺和批评，但又何尝不是对五年日复一日孤独牢狱生活的感受？在代码为XIB 的战俘营里每日从事森林伐木的列维纳斯，回忆狱中生活时，常会提起同一条名叫鲍比的狗的“友情”。有一段时间，由于看守们疏忽，鲍比意外地出现在这群战俘的生活中。每当战俘们劳动结束回营时，鲍比会快乐地吠叫着，迎接朋友们回家。对这群长期生活在德国居民的冷眼下，被剥夺了自由和温情，唯有在内心苍白地喃喃自语的人而言，鲍比的友善带给他们莫大的“人性的”温暖。列维纳斯戏称鲍比为“纳粹德国最后的康德式存在”。这个苦涩的回忆透过一条狗的温暖让我们感受到，何以存在的孤独也会是阴暗恐怖和非人性的。

　　这些批评和思考最终通向了《总体与无限》，并经由这本书而深刻改变了法国哲学对现象学和海德格尔哲学的运用和理解，使得现象学扭转了讨论焦点，从关心存在转向了关心他者伦理，开启了现象学的他者伦理转向和神学转向。

三

　　不难理解，在《总体与无限》中正式登场的“面容”这一观念的诞生同奥斯维辛死亡工厂的意象有关，是为了抵抗对集中营的死亡列车、毒气室、焚尸炉、烟囱与灰烬的记忆。这里，几百万生灵如同流水线上的作业，被送往死亡工厂集体消失，仿佛他们只是一堆有待加工的原材料，没有语言而面目模糊。对于这一死亡工厂的意象，文明是否还可信任？语言还能说些什么？哲学应当承担什么？这些问题，不止列维纳斯，一些有识之士都在扪心自问。

　　乔治·斯坦纳在他出版于同一时期的《语言与沉默》中尖锐地问道：“我们是大屠杀时代的产物。我们现在知道，一个人晚上可以读歌德和里尔克，可以弹巴赫和舒伯特，早上他会去奥斯维辛集中营上班……那些公认的文明传播媒介（大学、艺术、书籍），不但没有对政治暴行进行充分的抵抗，反而经常主动投怀送抱，欢迎礼赞。为什么会这样？……是不是文明内部生长出来的一些极大厌倦和过度抽象，为释放野蛮而酝酿了政治暴行？”在很大程度上，“面容”这一观念的诞生，正是为了抵抗那些从文明内部生长出来、为野蛮的肆虐铺路的抽象观念，因为这些观念以冠冕堂皇的道德或科学之名，侵犯和屠戮了无数生灵，伤害与摧毁了无数面容。

　　但面容何以能抵抗？如何能用哲学语言来阐明面容的抵抗？在列维纳斯看来，以奥斯维辛作为顶点的二十世纪的恶的特点，在于恶是以一种合乎理性和道德的名义来展开的。对于这种现代恶的运作，科学和哲学观念能派上大用场，黑格尔和海德格尔的哲学便是这样。在权力的运作下，这些貌似合理、雄辩滔滔的理论、方法和言辞并不缺乏理性与科学精神，却敉平了差异性和他人的声音。在一个充满暴力与冷漠，以及精致的利己主义的世界，同他人面容的相遇，也许是最后一种清醒剂。为此，列维纳斯提出了“倾听他人的面容”，作为对总体性暴力的抵抗。他致力于改造现象学方法，使之能服务于一种寓无限于有限、寓多于少的思想，并使之被这种既新颖又古老的思想所更新。“面容”便是这个思想中最新异，然而也最神秘和令人费解的地方，是列维纳斯用以描述自我与他人关系的独特用词。

　　列维纳斯喜欢借助笛卡尔的上帝论证明，来说明“寓无限于有限”在哲学传统中的合法起源。现代哲学的鼻祖笛卡尔在《方法论》中指出：一方面，无限完美的上帝超出了有限“我思”的可能，无法由“我思”推出上帝存在，但另一方面，我又确实拥有对于一个完美上帝的观念，这就说明的确有一个外在于我的上帝存在，才能将这一观念置放于我的脑海中。然而这意味着什么？对这种会对“我思”的确定性带来困扰的差异性问题，笛卡尔要么不感兴趣，要么唯有恐惧。他只在知性真诚的范围内有节制地证明了上帝存在之后，便宁可匆匆掠过，对不可知的事情保持沉默。没想到三百多年后，这一上帝论证明被列维纳斯加以改造，既让“我思”的确定性破裂，也让这破裂的“我思”成长为真正有独一性的“我”。

　　那么在列维纳斯那里，无限究竟如何“来到”我的观念中？既然无限并非观念且超越于人的感官和理智认识能力，“我”如何能同这无限他者相遇？正是在这些笛卡尔不愿涉足的地方，列维纳斯引入了“面容”。

四

　　面容就是他人越出我的眼见、表象和观念而呈现自身的样式。面容不同于形象，我们无法用年龄、颜值、肤色、脸型和五官等来描述它，它是对这一切可见形象的溢出。“Visage”这个词虽也对应于中文的“脸”，但列维纳斯的“面容”却似乎既是又不是指这个身体部位。其令人费解之处和奥秘之处正在于此。我们不能用观看一个作品，打量某個对象的方式来对待他人的面容。然而面容却有可能被经验和察觉，拥有一种非现象的现象性：这是列维纳斯给现象学带来的最大贡献。他用独特的方式描述那不可见的面容是如何呈现：面容是裸露于他人皮肤上的脆弱;即使他人没有看我，面容也似乎总在“注视”着我;它向我发出无声的召唤，这召唤开启了原初的语言。

　　脸本就是人体中暴露最多，也最易遭受伤害的部位，而面容则是对一切同脸有关的具体生理与社会性内容、形式和背景的清空，只剩下绝对的“赤裸”和“陌异”。花容月貌也好，风华正茂也罢，都掩藏不了面容自身的贫苦不幸。面容“注视”着我，向我诉说脆弱渺小的个体在贫病、衰老和死亡威胁下的悲惨无助。事实上，“Visage”的词根“Viser”，就是注视和朝向的意思。这注视既是乞求，也是命令;是召唤，也是质疑。一方面，面容的悲惨无助诱惑我对其使用我的权能，施加暴力;但另一方面，悖论的是，面容又告诫我：“你不可杀！”且这个诫命可被扩展为：“你要尽一切所能来让我活！”

　　这悖论的根源何在？显然此处有一个超越性的跳跃：面容是对世界的超越。面容的“赤裸”和“陌异”是对世界秩序的无力和出局，但其力量和格局恰在于此。面容并非用属于此世的方式斗争，而是以其超越性来抵抗。它将我传唤至超越此世的另一维度，一个属于神圣性的高度，在那里对我进行审判。

　　当然，在那里，面容的抵抗只具有一种形而上意味，只是一种伦理性的抵抗，并非那种能在现实世界中拿起武器的战斗。面容的抵抗只是一种来自无限的审判，一种基于大写之善的末世论审判。唯有在此意义上，我们才能理解为何列维纳斯说，有时，人体的其他部位，如：一双手、一个后脑勺和一个背影，也拥有面容;甚至有时，连动物也可以拥有面容。因为，这些事物让我感受到了那在其上跃动的、对于超越性的记忆，感受到了那在他人身上注视着我的目光，而这根本上同他人是否真的在看我毫无关系。也只有在此意义上，我们才能理解为何列维纳斯说，面容的裸露构成了谋杀的诱惑。因为我们日常生活中的所有暴力和侵犯，都源于一种拒绝：拒绝将他人作为绝对他人、作为有神圣性的存在来对待。而那真正的谋杀，谋杀中的谋杀，就是对面容的杀害。

　　莎士比亚的《麦克白》通过对麦克白夫妇恐惧心理的刻画深刻展现了谋杀的深度。麦克白夫人说：“倘不是我看他睡觉的样子像我的父亲，我早就自己动手了。”而麦克白则在动手之后，忍不住喃喃自语道：“麦克白杀害了睡眠……麦克白将再也得不到睡眠！”他深感自己双手沾染的鲜血，任凭大洋里所有的水，都无法洗净，“倒要把一碧无垠的海水染成一片殷红”。即便贪婪而凶残的弑君篡位者，也能模糊地感觉到一个不可谋杀的禁令，感觉到这谋杀的罪孽，不仅在于毁灭了一具可见的肉体，还在于杀害了这身体所承载的不可见的神圣印记。列维纳斯所说的面容便是这样的印记。

五

　　在列维纳斯那里，面容充满的悖论性，如谜般交错：可见与不可见，现象与非现象，物质与观念，具体与抽象，感性与理性，经验与理论，客观与主观，祈求与命令，脆弱与权威，世俗与神圣，此岸与彼岸……而所有这些悖论和交错，都可归结为一点：面容是不可见的上帝在此世显现的方式，是不可见的上帝在此世的踪迹。那么，列维纳斯为何要以面容来谈论上帝的踪迹？

　　显然，这一方面同《圣经》中说人是上帝形象的造物有关，另一方面，同列维纳斯对后奥斯维辛之上帝的思考有关。奥斯维辛之后，列维纳斯致力于思考一个隐匿于他人的面容背后，同人面对面地交谈，并与人一道受难的上帝。这是一个“未被存在污染的”上帝，也就是说，一个迥异于存在论神学进路的上帝。这一思考深刻启发了后期德里达关于“非宗教的宗教”思想，开启了以马里翁、克力田等为代表的现象学神学转向，激发了以卡特琳娜·夏利尔为代表，进一步拓展希伯来资源与希腊哲学之对话的思路，引领了更为深邃宽广的后世俗主义宗教思想。

　　后世俗主义是二十一世纪以来在西方文化中逐渐兴起的一种既不同于世俗主义的“上帝死了”，又有别于传统宗教观念的新兴宗教意识。其特点是，在不再诉诸传统上帝权威的前提下，经由人的理解力来转译和表述传统宗教在现代社会对人的良善生活具有的积极意义。在《总体与无限》中，《圣经》和宗教虽未被当作权威来引证，然而，关于上帝的思考却是渗透于其字里行间的，对此，列维纳斯并不讳言。他并不像斯宾诺莎那样，认为哲学最好切断同语言和文化的关联，成为某种像数学逻辑一样可以摆脱情感、经验和语词的透明推理。相反，他明确表示，自己关于面容的思考，虽借助了现象学方法，但既不存在于胡塞尔那里，也无法从海德格尔那里推出，而是来自《圣经》这一“书中之书”的启迪。

　　对面容的呈现，列维纳斯用“临显”（épiphanie）这个词来谈论。“临显”一般是指神灵显现。对这种显现人无法控制和把捉，完全处于被动状态。面容的呈现便是如此，是在无法预料的时刻“瞬间”显现。它的显现完全出乎“我”的预料，对“我”构成了冲击，让“我”深感震惊。面容的呈现也是启示，有种自上而下的神圣与威严，甚至会让“我”感到不适。然而这种不适不会造成病态，而是会激发“我”的良性反应，唤起“我”的醒悟。启示也不是宣告某个教义，而是面容的召唤。与面容相遇是通过对面容的倾听和应答来发生的，是“我”同他人的对话。

　　对话和面容密切相连。同面容的相遇不是通过观看，而是经由对话。列维纳斯将语言首先理解为我与你面对面的言说，而非沟通思想、交流信息的手段。面容开启了原初的语言，对话则是面容临到的方式。面对面的言说是一种既非对立亦非统一的二元关系：当他人是对话者时，便不再是我思考的对象和主题。面对面的言说也不同于海德格尔的与他人“共在”的交谈：“共在”是先于自我和他者的“我们”，它取消了我与你之间彼此分离、各自独立的二元性;而交谈则奠立在存在论基础之上，因此首先是存在的独白。

　　与以平等和差异为指归的后现代伦理不同，列维纳斯的对话关系是他人高于自我的不平等关系。这也使得他的对话关系有别于布伯对称性的“我与你”，不同于巴赫金追求平等主体间性的对话伦理。在列维纳斯那里，他人不是“你”，而是“您”：位我上者，不是灿烂星空，而是他人的面容。与他人对话，就是接受“教导”。这不同于“三人行，必有我师焉”的中国古训，并非由于他人有更多学识或人生经验供我参考，乃是因为我听见了面容的声音。这声音既是请求也是命令，我的任何回应都首先意味着“我在此”，我有责任。“我在此，请差遣我！”这是《圣经·以赛亚书》六章八节中，先知以赛亚对耶和华的回答。在列维纳斯那里，倾听他人的面容，是对我的责任的要求。而作为“事件”的面容的临显，每一次都是我的责任心的事件。

　　列维纳斯关于面容的抵抗，最终诉诸的，是人们责任心的醒悟。奥斯维辛之后，当纳粹主义的宏大话语同焚尸炉的灰烬一道化为虚无，人们越来越发现，所谓集中营的黑暗地狱，细察之下，不过是由一个个普通人的恶之平庸，如马赛克般铺就的灰色地带。而倾听面容的声音，便是要以那对“踪迹”的回应，突破那片套在每个自我身上的小小的马赛克。

　　（《总体与无限—论外在性》，[法]伊曼努尔·列维纳斯著，朱刚译，北京大学出版社二0一六年版;《道德崩溃与现代性危机：三位“后奥斯维辛”思想家的遗产》，刘文瑾著，上海三聯书店二0二一年版）