王正原

　　

一

　　一九一七年，王国维写就著名的《殷周制度论》，文章开头便说：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷、周之际。”在他看来，西周王朝发明了立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制三种新制度，这些伟大的创举可以“安国家、定民人”，乃“万世治安之大计”。该观点广受赞誉，也存在不少争议。比如陈梦家便认为，王氏所列举的周制，在殷代都已有了端倪。

　　那么，周之于商，究竟是革新还是因袭呢？从亲属—政治制度来看，二者兼有。然而，殷出自东土，周出自西土，其气质的确又迥然有异。例如，在对“物”的喜好上，殷人尚酒器，周人尚食器，殷人多人、兽殉葬，周人则无。这些广为人知的差异，与殷、周气质之别显然有关。

　　“国之大事，在祀与戎”，祭祀是古代国家之本。殷、周的不同气质，不能不体现在各自的祭祀形态上。有关于此，王国维曾指出，周人“以亲亲之义经尊尊之义而立庙制”，仅祭亲近及尊贵的祖先，是有序的;殷人则“遍祀先公先王”，既无“亲疏远迩之殊”，也无“尊卑之差”，是无序的。王氏试图从“亲属制度”角度入手，解释殷、周祭法的区别，其“周中心论”不免招致了颇多怀疑。但在我看来，他的努力迫使我们思考，殷、周之间，与神打交道及处理圣俗关系的方式是否发生了转变。这事涉上古“宗教史”中的一次重大变迁，值得细细琢磨。

二

　　上帝是殷人尊崇的一种神明，在甲骨文中作“上帝”或“帝”。“帝”字与焚烧之“燎”或花之“蒂”有关，具体含义还不清楚。上帝虽不直接统领全部众神，却是高高在上的最大神。这是因为，仅上帝能用“命令”控制自然现象，故其威力最大;唯上帝的来临称“降”，故其境界最高。上帝权能巨大，被认为能控制气象、赐予年成、影响战争、决定国势等。

　　殷王有求于神时，常举行祭祀。如《甲骨文合集》第一00六七条卜辞曰：“甲子卜，争贞： 年于夒，尞（燎）六牛。”大意是：甲子日占卜，争负责贞问：要向夒祈求年成，并燎祭六头牛吗？这条一手文献使人想到法国社会学年鉴派第二代掌门人莫斯（Marcel Maus s）所著《 献祭的性质与功能》 一书。书中说，献祭的本质是神圣化。按一般理解，莫斯笔下献祭最简单的形式是，在仪式中，祭司与祭品一同被神圣化，达于神境，奉上祭品，以期神赐福报，这在人神之间构成了“祭品—福报”的礼物交换关系。殷人的祭祀无疑符合该图式。在上条卜辞中，殷王欲送给神六头牛，期待神用丰收来回礼。因人神境界不同，故牛被当作祭品焚烧后，才能为神所接受。因神意无常，故须先卜问交换能否达成。

　　有趣的是，殷人遍祭众神，却唯独不祭上帝，而只敢“揣测”其心意。这是为何？

　　例如，众神中，仅上帝能“令雨”，但殷人不向上帝求雨，只能求诸其他神明。那么，雨究竟是如何求来的？殷人常祭祀风、云、五臣等直接由上帝统领的“帝臣”，以祈求雨水。例证如：“辛未卜，帝风不用，雨”（《甲骨文合集》三四一五0）、“贞：尞（燎）于帝云。贞：及今十三月雨”（《甲骨文合集》一四二二七）、“王又岁于帝五臣，正，隹（唯）亡雨”（《甲骨文合集》三0三九一）。

　　在这几条卜辞中，殷王都在询问，应如何祭祀风、云、五臣这些神，天会不会因此下雨，可见这些神都是求雨的对象。在卜辞中，风、云和雨关系紧密，殷王有时问“这云会下雨吗”，如“贞，兹云雨”（《甲骨文合集》0五六00），有时又觉得雨水是由大风带来的，如“丙子唯大风，允雨自北，以风”（《甲骨文合集》二一0一三）。故在殷人的观念中，雨是从云中降下的，还与风有关;下雨的现象，可能是由上帝命令，再由风、云等帝臣施行的。因此，祭祀帝臣求得雨水的背后过程，应是帝臣代活人取悦了上帝，获得命令，操控天象，降下雨水。

　　求雨的机制显示，殷人有求于上帝时，只能先祭祀中介神，再由其代而取悦上帝。这种间接辗转的做法，到底是出自何种观念？

　　贞，大甲宾于帝。

　　贞，大甲不宾于帝。

　　贞，下乙[宾]于帝。

　　貞，下乙不宾于帝。

　　贞，咸宾于帝。

　　贞，咸不宾于帝。

　　甲辰卜，?贞，下乙宾于[咸]。

　　贞，下乙不宾于咸

　　贞，大甲宾于咸。

　　贞，大甲不宾于咸。（《甲骨文合集》0一四0二正）

　　在这次占卜中，卜者先问大甲、下乙能否“宾”于上帝，再问咸（巫咸）能否“宾”于上帝，最后问下乙、大甲能否“宾”于咸。《甲骨文合集》0一六五七载有“父乙宾于且（祖）乙”一语，祖高于父，可见“宾”是下对上的动作。由此来看，咸的地位高于大甲、下乙，上帝的地位高于咸。故上面一串询问的目的，是寻求可用的中介神，以沟通位置最高的上帝。大甲、下乙与活人最亲近，殷王先尝试用二者沟通上帝，但未奏效。接着，殷王尝试用神性更强的咸沟通上帝，奏效了。但咸与活人较疏远，还需中介神来连接。殷王再尝试用大甲、下乙与咸沟通，奏效了。最终，殷王用“宾”的方式，串联出了“活人—大甲、下乙—咸—上帝”的上升链条。通过这种间接的方式，殷王得以沟通上帝。

　　殷王在“宾”中的上下求索，展现了中介神的作用。殷人不直接祭祀上帝的原因，自然是上帝处所太远，神性太高，难以企及。这一切的背后，是殷人对“神圣化”过程的重视。神圣化可提升凡俗之物的神圣属性，如在普通的祭祀中，祭品被神圣化后，方可作为礼物送给神，就像送礼物给贵人时，定要用心包装。然而，神圣化有其限度，凡俗之物纵被神圣化，也不能到达上帝的境界，取悦上帝。殷王须先取悦小神，再期望小神代而取悦上帝。通过消极崇拜与繁琐的间接交换过程，殷人营造着上帝至高无上的地位，同时也不可避免地疏远了上帝。

　　

三

　　殷人的人神关系，是基于朴素的远近秩序观拟制的，故殷人不直接祭祀上帝，态度似颇“淡漠”。与之相异，西周时期周人与至上神的关系十分亲密。

　　周人的至上神有二，一为上帝，一为天。周人认为，上帝统领百神。天的地位与之相似，据《说文》解释：“天，颠也，至高无上。”上帝与天皆能决定王朝更迭、选立君主、降下福祸;唯前者较拟人化，后者较抽象。

　　周的祭祀，尚有中介神之遗味。例如，武王时期的天亡簋铭说：“衣祀于王丕显考文王，事喜（糦）上帝。”意思是，武王祭祀亡父文王，文王转而用酒食侍奉上帝。又如，《逸周书·世俘》曰：“若翼日辛亥，祀于位，用籥于天位……用牛于天、于稷，五百有四。”其中，用后稷配祭上天的做法，也有“中介”遗风。

　　然而，不同于殷人的间接取悦，周人可直接祭祀上帝，其史诗《大雅·生民》云：“上帝居歆，胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”据诗中讲述，周始祖后稷为避灾祸，虔心祭祀上帝，其后人皆沿袭之。可见，直接祭祀上帝是周族的传统。上引《世俘》虽以后稷配祭天，但作为祭品的牛，首先是被献给天的，这实已是在直接祭天了。

　　为何商人仅能间接地取悦上帝，而周人却敢于直接祭祀上帝与天？周之祭法，定有特定心态的支撑。不同于殷人，周人持一种“变革”了的观念，他们相信，除祭祀之外，人的德行亦能取悦神明。这种观念淡化了“神圣化”过程的限度，使人与至上神间的隔阂不那么难以打破。

　　统治者的道德可以打动帝与天。《书·康诰》曰：“（文王）克明德慎罚;不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民……惟时怙冒，闻于上帝，帝休，天乃大命文王。”也便是说，文王以德治国，爱护人民，闻于上帝。上帝欲嘉奖文王，故天赋予文王以天命。可见，周人取悦上帝的办法，已不仅是供奉祭品。至于其对天的取悦，祭祀所占戏份就更少了。周人更关心的，是如何以日常伦理换得天命。例如，何尊铭文载有成王对臣下的训话：“尔有唯小子亡（无）戠（职），视于公氏有庸于天，徹命敬享哉。蕙王恭德，谷（欲）天临我不每（敏）。”他希望宗小子勤勉奔走，践行天意，帮助自己秉持明德，以保有上天的眷顾。故使上天感到喜悦的，并不是丰厚的祭品，而是政体内的活人勤奋做事，顺应天意，秉持明德。

　　大盂鼎铭文更详细地解释了这种“政教伦理”。康王对盂的训话以文武受命开头：

　　不（丕）显文王，受天有大令（命）。在武王嗣文王乍（作）邦，闢厥匿，匍有四方，（田+允）正厥民，在于御事，（虘+又），酒无敢酣（酖），有髭（祡）蒸祀无敢扰。古（故）天異临子，灋（法）保先王，匍有四方。

　　他指出，文王、武王使四方尽归周邦，并攘除奸恶，教化万民，是出于上天的帮助。上天眷顾周人的原因，是周人执事者不沉溺于酒，勤于政事与祭祀。殷人的命运则恰恰相反：

　　我闻殷述（墜）令，隹（唯）殷边侯田（甸）雩（與）殷正百辟，率肄（肆）于酉（酒），古（故）丧（師）巳。

　　康王认为，殷人丧失天命的原因，是诸侯百官都因酗酒误了事，因此在战争中不敌周人。以前人为鉴，康王对盂提出了要求：

　　今我隹（唯）即井（型）禀于玟王正德，若玟王令二、三正。今余隹（唯）令女（汝）盂召榮，茍（敬）雝德巠（經）。敏朝夕入讕（諫），亯（享）奔走，畏天畏（威）……令（命）女（汝）盂井（型）乃嗣且（祖）南公……廼召夾死?（司）戎，敏谏罚讼，夙夕召我一人烝四方，雩我其遹省先王受民受疆土……若苟（敬）乃正，勿灋（废）朕令（命）。

　　周人的祖先，努力用德行换来了天命。文王之德，是选用了贤能的官员;盂的祖父南公之德，是敬于职事，辅佐文王。故康王强调，今人只要效仿祖先，便可保有天命。具体的，康王应任命盂继承祖父官位，盂应协助上司，辅佐君王，勤于谏言，明辨诉讼，助王维护明德、治理四方。只要践行这样的政治伦理，周人便可得上天眷顾。

　　无论是《康诰》中周公宣读的诰令，还是何尊、大盂鼎中周王的训话，都在传递同一种信念——“德”是取悦天的最佳途径。君主之德，是任命贤臣、爱护人民等;臣下之德，是勤于职事、协助长官、服侍君王。君臣“德配”，便可得天命，使王朝昌盛。这种说法虽属政治口号，但也表明，人的宗教情感发生了“变革”。在殷人的祭祀中，祭品唯有被充分神圣化后，方可为神所接受;到了周代，德与天的感应，却不需要这等繁縟仪节，人间政体的秩序是神最喜爱的礼物。

　　在周人的信仰中，德有颇神圣的来源（如《逸周书·祭公》云“皇上帝度其心，置之明德”）。但德在具体上多是活人与活人打交道的方式，凡俗色彩更重。王国维说：“周之制度典礼，乃道德之器械。”西周的宗教也不例外。兼具圣俗属性的德，成为联系人神的关键纽带。

四

　　王国维相信，在祭法上，殷人无序，周人有序。这足以概括殷周宗教的区别吗？在人与最高神之间，殷人行间接交换，周人行直接交换。殷人将牺牲作为礼物奉献给神，周人因袭之，但却将德行看作更贵重的礼物。殷人给神的礼物，需经严格的神圣化处理，周人则淡化了这一献祭上的条件。此后，周人发明的“道德—神性”综合体，成为中国后代王朝无法绕开的传统（当然，殷人必有其道德系统，但呈现方式不同于周人）。周人的亲属—政治制度，确乎较殷人有序。然而，在敬神的具体仪节上，殷人的间接交换模式，营造了神圣性的高低秩序;周人的直接交换模式与道德感应论，则预设着人神间的亲密关系。殷周凡俗与神圣领域之治乱，存在耐人寻味的悖反。

　　乍看，殷道比周道更合“人情”。然而，周道之隆盛，有更深层的原因。两种交换模式，意味着截然不同的生活世界：殷人与神的远近秩序冷酷无情;而周人与神的亲密关系，却可提供内心的安宁。

　　于殷王而言，神意难以捉摸，其保佑实难求得。有卜辞云：“其又（侑）羌十人王受又（佑）/ 廿人王受又（佑）/ 卅人王受又（佑）。”（明义士《殷墟卜辞》一七二一）——他正与神讨价还价，杀死十个羌人，能得到保佑吗？二十个呢？三十个呢？在神的面前，祭品永远可能显得不足，故殷人唯有在酒池肉林、血流成河里，才能获得些许安宁。最终，殷王要用五种祭奠方式，周而复始地祭祀始祖以降的王室祖先，一年方为一个轮回。在沉醉于这种严整秩序的同时，殷人可曾感到一丝徒劳？

　　周人的交换模式更为激进，也更具诱惑力。这种主张一经提出，旧有的生活样式便一去不复返了，活人终于可以将命运把握在自己手中，仅是躬行道德，便可取悦神明，内心平静。新的交换模式还可引发更多变化。人间政体已经足够“神圣”，祭祀有常之外的怪力乱神，便不足挂齿。中介性的减弱，既贬低了小神，也降低了法器的神圣化效力……

　　“变革”不是“彻底革命”。同样发自“人情”的殷道，并未在周的“德行变革”中湮灭—正相反，它以不同方式长期绵续着。首先，人有贫富贵贱，并常用“情理”，将众神也作如是理解。因而，用以区分神明等次的中介性，实难彻底退出历史舞台（周人对上帝与天的祭祀即有“中介遗风”）。其次，人若有求于神，便免不了欲求用祭品对之加以“取悦”，从而启动“人神交换”。因而，在“超越主义”施展其霸权之前，作为人神交换场景的祭祀，及用以沟通人神的祭祀之“物”，都难以被舍弃。事实似乎是这样的：殷周对人神关系的不同处理，构成取悦神明和“圣化”物我的两种基本方式，在历史中交织消长，共同绘制出“宗教史”的宏大画卷——当我们驻足远观，啧啧称羡时，我们看到的是“道德”之骨架;但当我们走向近处，定神细视时，我们却能看到“功利”之血肉;然而，这“功利”之血肉又何尝没有“道德”的隐喻？这些宗教宏图的普遍意涵和特殊形态，等待着诠释和再诠释，而先贤开启的“殷周制度论”叙述，仍旧是所有这些的良好铺垫。