杨国强

　　清末停科举，民初反思停科举。作为一个过程，二十世纪初年的这一段思想历程由知识人开先，以知识人为主体。因此，主张停科举的主要人物，反思停科举的主要人物，以及十多年之间，先主张停科举，后反思停科举的主要人物都出自知识人。其间，梁启超以其前后反复、孙中山则以恒定不变而引人注目。

一

　　梁启超自一八九六年主《时务报》笔政，之后由此起家，在世路动荡中执言论界牛耳二十多年。他后来自叙说，“启超创一旬刊杂志于上海，曰《时务报》，自著《变法通议》，批评秕政，而救敝之法，归于废科举、兴学校”，遂以此开一时之先声。而后这种一时先声借报刊广为传播，则自始即已左右时论而耸动天下之观听，并演化为后来的层层呼应和鼓荡。因此，就停科举的源头而言，显然梁启超的个人影响无出其右。然而停科举之后五年，其“批评秕政”的重心一变而大幅度转向，“畴昔悬帖括楷法以为资格，诚属可笑，然以视并此资格而豁免”，则“苞苴奔竞”以“求优胜”，而“笃学守节之士”唯有“槁死岩穴间”，世路纷杂颠倒，人间无良莠之分，无善恶之界。而后是推倒考试制度之后又不得不重建考试制度：“法当采各国试验文官之制标，举政治、法律、生计诸科学若干种，岁集天下之士而试之于京师。”虽说“政治、法律、生计”之类的名目都在“帖括楷法”之外，但以之前的一千三百多年历史做对照，则“岁集天下之士而试之于京师”，已不能不算是一种没有科举之名的科举之法。比之《时务报》时代的倡说“废科举”，以及朝野之间曾经懵懵然而信人才出自学校，则这种以试士为当然的主张旨趣大异，显然已是在重新认识科举作为“官吏出身之制度”的可信和可取。因此他自己设问又自己回答说：“问者曰：如子所言，是直议复科举耳，甚矣，子之顽陋也。应之曰：此诚无以异于复科举。若云顽陋，则未之敢承矣。夫科举非恶制也。所恶夫畴昔之科举者，徒以其所试之科，不足致用耳。昔美国用选举官吏之制，不胜其弊，及一八九三年，始改用此种试验，美人颂为‘政治上一新纪元。而德国、日本行之大效，抑更章章也。世界万国中，行此法最早者莫如我，此法实我先民千年前之一大发明也。自此法行，而我国贵族寒门之阶级永消灭;自此法行，我国民不待劝而竞于学，此法之造于我国也，大矣。”“故吾悍然曰：复科举便。”以“问者曰”为那个时候时论的主流所趋，则梁启超的这些话正比别人更早地表达了对于停科举的反思，同样是在开一时之先声。十四年之间，从先人而倡“废科举”到先人而倡“复科举”，他以这种大变和亟变展示了自己在同一个问题上的思考方向。先废科举，是因为深信“诸国竞智”为天下之通理，以此为尺度作衡量，又深信“科举之法”的“愚其民”已为中国之大害。后倡复科举，是因为科举既废，由此引发了一连串变化。又以没有了科举之后的种种七颠八倒为反衬和映照，重新看到了科举制度曾长久地维系中国人的政治秩序、社会秩序和文化常态的事实，以及这种由千年历史形成的事实里还有着至今犹存的那一面合理性。然则全盘倒转，正反映了思想改造实际社会的同时，变化中的实际社会也在以其越出预期一路的横决冲击思想和校正思想。随后是观察之所见变，论说的着力点也变，曾被指为“愚其民”的科举制度，因此而被置于一个更宽的广度之中，现出了“此法之造于我国也，大矣”的另一种面目。全盘倒转的背后，其实是已被推倒的科举身后留下的空洞太过巨大，以及那一代人面对这种空洞的无从填补。

　　作为一种选官制度，科举之“造于我国”最直接的便是选官。所以，在已无“此法”的后科举时代里对比今时往昔，最容易看到，并且最先召来群议纷然的，也是法度脱散之后选官的无序和选官无序派生的淆乱。梁启超身在群议之中，于此尤言之耿耿。但直观彼时世路的上下淆乱而回望一千三百多年之间的尚有条理可言，这段话所说的科举“造于我国”为“大矣”，则不仅在选官。“贵族寒门之阶级永消灭”说的是其维持社会;“不待劝而竞于学”说的是其造就个人。在他心目中，这些都是过去曾经有过而眼下正随科举停置而消失的东西。因此，梁启超注目于科举所“造”之“大”，其反思停科举的视域和论域又会周延更广而所及更远。

　　由清末入民国之后，他说士大夫的行为，关系全国的安危治乱及人民的幸福疾苦最大：“今日中国国事之败坏，那一件不是由在高位的少数个人造出来，假如把许多掌握权力的马弁和强盗都换成多读几卷书的士大夫，至少不至闹到这样糟，假使穿长衫的和穿洋服的先生们真能如儒家理想所谓‘人人有士君子之行，天下事有什么办不好的呢？”“不仁者而居高位”还造成“ 人心风俗日见败坏”，致“今日中国社会非巧佞、邪曲、险诈、狠戾不足自存”，一世良心麻木，“善惡之观念，不复存在”。其间尤其醒目而为前世所未曾有的，是这个过程里新知识的以名乱实：“海通日新，而所谓个人道德、社会道德、国家道德之种种新名词，其流转于吾人口耳间者亦日夥。无论何种类之罪恶，皆得缘附一二嘉名以自文饰。”以这种移来的新名词消解了中国社会旧有的道德为实例，来论当日的世相，显然是本来期望用之以广开民智的新知识进入中国之后，犹未见其助成民智大进，便已交杂于“善恶之观念不复存在”之中而化橘为枳了。康有为谓之“盖以智为学而不以德为学，故知识虽多，而道德愈衰也”;梁启超谓之“政治智识日进而政治道德日退”。皆与当年以新知说富强大不相同。

　　通观清末民初之际，最引人注目的是时人论时务，十九世纪末年以“中国之弱，在民愚也”为大病，二十世纪初期以“人心风俗日见败坏”为大病。因此，十多年之间，梁启超由新知识至上变为旧道德至上，这种一往无前之后的掉头返归，实质上是他看到了社会和政治的背后不能没有道德骨架，以及伦理失序之下新知识的无从定性和没有方向。而之前因出自“赋诗帖括”被目为“曲士陋儒”的读书人，在新知识和旧道德的此消彼长中拭去了“曲”和“陋”，又因其曾经拥有更多的伦理自觉被放到了历史中国的本来位置里，在重新省视之下成了那个时候社会“中坚”的养成者。

　　在梁启超的阐说里，旧道德与士君子相连，士君子与社会中坚相连，究其底里，两头皆源于儒学对士人的涵育。而以他所说的“ 今日之天下，幸而犹能以经义取士耳，否则读吾之经者，殆几绝也”溯由来，则此前的千年岁月里，儒学之涵育士大夫，从而士大夫的伦理自觉化为政治道德，其实都实现于科举制度的“经义取士”之中。所以二十世纪初年梁启超作《新民说》于世事蜩螗之日，曾倾力推崇曾国藩化其所学以成事功，说是“吾以为使曾文正生今日而犹壮年，则中国必由其手而获救矣”。而同时的给事中李灼华论科举于言路，举“国家取士，只期拔十得五，乡、会两榜能得如曾、胡、左、李一人，则削平大难裕如也”为实例，以见科举之能够出人物，而人物之能够担当世运。前者说人物，后者说人物的由来，对于梁启超来说，李灼华所表达的意思，便成了其题中之意的引申和补足。

　　科举制度造就的读书人从曾经的“曲士陋儒”回到了历史中的社会中坚。而其当日信为“人才之兴在学校”的愿想则随学校与人才的名实两歧而一路直落，在同一个过程里变成了深深的怀疑。

　　当朝廷停科举之日，君臣交孚，共认“学堂最为新政大端”。然而曾不数年，梁启超自己已经实际地看到了他曾经向往的学校替代了科举，而意中却已全无向往之心：“自科举既废，而教育普及之实不举，人民向学者既已岁减，前此多数人所藉以得本国常识之一二者，今则亡矣。即以学校教育论，而学科之编制不完，教科书之系统不立，欲由此以求世界之常识，又不可得。”循此不变，则此四万万人之子孙，虽永远无一人有常识焉可也。继之回望古今，感慨尤深，“科举一废，而举国几无复向学之人”，已致“我国几千年来不悦学之风，殆未有甚于今日者”。说明学校与科举相嬗递，并没有带来“使人人获有普及之教育，且有普通之知能”的事实。其中前一段话担忧的是常识的失落，后一段话则系念更广而且更远地忧及了文化的失落。

　　时当清末民初，时论之非议学堂，多着眼于其弃去有教无类而不利寒门中人。梁启超举新学制之下“即孔孟再生，无钱入学，亦恐论（沦）于厮养”，说的也是学校教育的不公平。然而以文化的失落为大患，则其更加不能含忍的，犹在当日的教与学不复能成为一种本来意义上的绾接和化育：其“学业之相授受，若以市道交也，学校若百货之廛，教师佣于廛，以司售货者也;学生则挟赀适市而有所求者也，交易而退，不复相闻问。学生之与教师，若陌路之偶值，甚者，教师视学校如亭舍也”。教与学是学校的存在方式和存在过程，而文化之传承正系于此。当日随学校而来的这种知识的授受既实现于市道的买卖之中，对于中国人延续了千年的文化历史传统来说，便是没有了师道，没有了师承，没有了文化形成的人际关系和人际关系维系下的文化周延。是以他在学校林立的时代里作《清代学术概论》，其中尤其着意的犹是追述旧日的学人养成和学问传衍，言之一派神往：“时方以科举笼罩天下，学者自宜什九从兹途出。大抵后辈志学之士未得第者，或新得第而俸入薄者，恒有先辈延至其家为课子弟。此先辈亦以子弟畜之，当奖诱增益其学。此先辈家有藏书，足供其研索。所交游率皆当代学者，常得陪末座以广其闻见，于是所学渐成矣。官之迁皆以年资，人无干进之心，即干亦无幸获，得第早而享年永者，则驯跻卿相，否则以词馆郎署老，俗既俭朴，事畜易周，而寒士素惯淡泊，故得与世无竞，而终其身于学。京官薄书期会至简，惟日夕闭户亲书卷，得间与同气相过从，则互出所学相质。琉璃厂书贾渐染风气，大可人意，每过一肆，可以永日，不啻为京朝士大夫作一公共图书馆。”在这种累世形成的文化景象里，科举与学问曾经共存于同一个过程之中，而后是无分出仕未仕，都会有愿意亲近卷帙而一辈子读书的人。其心中之神往在此，则由民初回望晚清，感触尤深的是“忆昔二十年前，鄙人居京，欲寻朋辈讲学，甚属易事”。而“今则言旧学者既渺渺难访，而新学亦复无人过问。若谓旧学陈腐，知者寥寥，故主持无人，岂新学号称时流及由外邦归来者，尚无此倡学能力耶？非不为也，因其昔日在学校中未尝有所磨练”。由“欲寻朋辈讲学，甚属易事”到“言旧学者渺渺难访，而新学亦复无人過问”，正反映了“向学之人”少，从而愿意亲近卷帙而肯一辈子读书的人少。而归之于“昔日在学校未尝有磨练”，则在他眼中，今昔之间的不同，反映了科举时代的读书人与产出于学校的知识人面目各异，而人物的背后，已是“国家百年养士之泽”和“先民好学之风”的销沉，以及中国人的文化世界正在随之衰落和远去。

　　以“国家养士”与“先民好学”说文化，要义全在于人的品类由文化育成和文化的根脉之系乎人人。曾经在戊戌前后热心鼓吹新知识的梁启超，至二十世纪初年引颜之推在《颜氏家训》里所说的“齐朝一士夫，尝谓吾曰：我有一儿，年已十七，颇晓书疏，教其鲜卑语，及弹琵琶，少欲通解，以此伏事公卿，无不宠爱。时吾俯而不答”，然后比类引申说：“今之学英语、法语者，其得毋鲜卑语之类耶？今之学普通学、专门学者，其毋得弹琵琶之类耶？”之后又力持“科学之上，不可不更有身心之学以为之原”，并举王阳明的“良知在人”为要旨，深信“中国竟亡则已，苟其不亡，则入虞渊而捧日以升者，其必在受先生（王阳明）感化之人”。俱见学问立身的重心所归。就前一段话而论，则“英语、法语”和“普通学、专门学”当日都属新知识;就后一段话而论，则“身心之学”和“良知在人”都在居知识“之上”的文化之中。是以对前者的轻易视之和以后者为重心所归，正说明知识未必能以学成人，而文化能够以学成人。因此，以学校为“百货之廛”，他心中引为对比而始终不能忘怀的，一直是“原来书院的办法”以及“宋之鹿洞，明之东林”的“一朝之文化系焉”。而尤其不能忘记的是：“我在湖南时的时务学堂，以形式与知识而论，远不如现在的学校;但师弟同学间精神结合联成一气，可以养成领袖人才，却比现在的学校强多了。”就学校产出人物和人物影响社会而言，其意中的知识和文化之分，学校和书院之分，其实最终都是一种人物与人物的匹比。因此，一九二三年他在东南大学授课既毕，之后作《告别辞》，由时势说到人物，由人物反观教育，而总归于“中国现今政治上的窳败，何尝不是前二十年教育不良的结果”。作为一个变法之日办过学堂的人，此日总归政治窳败于教育不良，正表达了他对后科举时代学校之不出人才的深度失望。

　　这些论说以其前后递连，说明了现代学制在中国产生和形成的初期过程里，梁启超曾比同时代的人更持久地以这个过程为对象做观察和思考，而以文化历史为视野，又尤其注目于这个过程中曾经失落掉的东西。而后观察化为思考，思考化为表达，便大半都是对眼中所见的直接否定。然而倒推时日，十九世纪末年梁启超以“变法之本在育才，人才之兴在开学校，学校之立在变科举”立说，已为二十世纪初期的停科举先开端绪，在其设定的“废科举、兴学校”两端并举而因果相连的逻辑里，科举的不可不停，是以学校之不能不兴为直接理由的。现代学制在中国产生和形成的初期过程，正是从这种逻辑中派生出来的。因此，他在此后二十多年里对学校的怀疑和否定，以明显的事实推翻了其先期设定的逻辑，实际上已消解了他自己所设定的停科举的直接理由。

　　

二

　　与梁启超历经的否定之否定相比，作为这一段历史中的另一种典型，是孙中山评说科举的另一种眼光和理路。同在古今中西之间，他和梁启超一样，也常常引西方世界以观中国，但就科举制度而言，其比较和关注的重心并不在“新学新艺”，而是彼邦的政象和政象中的偏失。而后所见不同，则判断不同。所以，当朝廷停科举，以期“外人”之“刮目相看，推诚相与”的时候，客居日本的孙中山却正在规划引中国“固有”的“考选制”以纠欧西政治之弊。停科举后一年，他与俄国人该鲁学尼问答之际明言应当“通过考试制度来挑选国家人才”，并对比说：“如今天一般的共和民主国家，却将国务当作政党一手包办的事业，每当更迭国务长官，甚且下至勤杂敲钟之类的小吏也随着全部更换，这不仅不胜其烦，而且有很大的流弊。再者，单凭选举来任命国家公仆，从表面看来似乎公平，其实不然。因为单纯通过选举来录用人才而完全不用考试的办法，就往往会使那些有口才的人在选民中间运动，以占有其地位，而那些无口才但有学问思想的人却被闲置。美国国会有不少蠢货，就足以证明选举的弊病。”

　　他志在追蹑“欧米（美）共和的政治”以造就中国的民主共和，因此取法的范式本在欧西。但直观欧西“一般的共和民主国家”以选举为大法而实现的共和民主，切近而见的，则一头是政治人物之擅长以操弄为“运动”，一头是选民大众知识程度不齐和判断能力有限，两头之间的这种不相对称，便决定了选举的过程和结局不能不是一种“看起来似乎公平，其实不然”的名实相悖。对于向慕共和民主的孙中山来说，共和民主中的这一面又始终是意中之耿耿而不能认同的大病。所以十八年之后，他仍然在说这个题目，而引为对照的仍然是中国人的考试制度：“美国的宪法不完全，他们便有人要想方法去补救。不过那种补救的方法，还是不完备。因为在美国各州之内，有许多官吏，都是民选出来的。至于民选是一件很繁难的事，流弊很多。因为要防范那些流弊，便想出限制人民选举的方法，定了选举权的资格，要有若干财产才有选举权，没有财产就没有选举权。这种限制选举，和现代平等自由的潮流是相反的，而且这种选举更是容易作弊，对于被选的人民，也没有方法可以知道谁是适当。所以单是限制选举人，也不是一种补救的好方法。最好的补救方法，只有限制被选举人。”

　　“限制被选举人”，其理由在于“当议员或者官吏的人，必定是要有德有才，或者有什么能干，才是胜任愉快的。如果没有才，没有德，又没有什么能干，单靠有钱来作议员或官吏，那么将来所做的成绩，便不问可知了。但是有这种才德和能干的资格之人，只有五十人，便要照这种资格来选举，我们又是怎样可以去断定他们是合格呢？”则“我们中国有个古法”，便是“考试”。显见得以考试定资格，以资格分德、才、能，其意中的民主政治遂同时又成了一种实际地承接了中国人千年理想的贤人政治。

　　这种十八年之间一脉相承的理路说明：一生致力于为中国营造共和民主的孙中山，同时又始终不肯相信选举政治可以全盘移入中国。在这个观察、探寻、疑虑、思考一路交集的过程中，“美国政治”的“腐败散漫”和“英国永久官吏制度，近乎中国之衙书吏制度”都成为反比，使他对应地认知“唐宋以来，官吏均由考试出身，科场条例，任何权力不能干涉。一经派为主考学政，为君主所钦命，独命之权高于一切。官吏非由此出身，不能称正途。士子等莘莘向学，纳人才于兴奋，无奔竞，无缴（徼）幸”，正以其能够剔除“蠢货”的实际公平，显现了“单凭选舉”所见不到的合理性。而后是以合理纠正不合理，这种反比和对照已经是在把中国历史里的这一部分引入了他所设想的共和民主之中，于是而有“在中国实施的共和政治”，应是“除立法、司法、行政三权外，还有考选权和纠察权的五权分立”之说，以及以“五权宪法”为名目的政纲。而中国历史引入共和民主，又使之成了一种“各国至今所未有的政治学说”。

　　他自述曾“与日本、欧美习政治法律之学生谈倡建五权之原则”，但他们中更多人相信“法儒孟德斯鸠”而不相信中国历史，并常常以“矜奇立异”质疑这种“各国至今所未有的政治学说”。孙中山以“驳之”做回应说：“宪法者，为中国民族历史风俗习惯所必需之法。三权为欧美所需要，故三权风行于欧美;五权为中国所需要，故独有于中国。诸君先当知为中国人，中国人不能为欧美人，犹欧美人不能为中国人，宪法亦犹是也。适于民情国史，适于数千年之国与民，即一国千古不变之宪法。吾不过增益中国数千年来所能、欧美所不能者，为吾国独有之宪法。如诸君言欧美所无，中国即不能损益，中国立宪何不将欧美任一国之宪法抄来一通，曰孟德斯鸠所定，不能增损益也。”他事后追叙这一段情节，言之犹有余憾，以为“欧美、日本留学生如此，其故在不研究中国历史风俗民情，奉欧美为至上”，并预言“他日引欧美以乱中国，必此辈贱中国书之人也”。因此，对于孙中山来说，历史中的科举制度之能够演化为共和民主宪法里的“考选权”，自始即具有两重内涵，自横向而言，是欧西的“民选”弊端太过明显而不足以效法;自纵向而言，是中国人的共和民主不能不承接中国人的历史文化。二十世纪初年的中国，是“自辛丑壬寅以后无一人敢自命守旧”成为一种社会心理。风会所罩，则急切开新的人物立于潮头远看泰西，所见俱是彼邦的文明和中国的野蛮。匹比之间，便是开新一方历史意识的普遍稀薄。所以朝廷停科举之日，科举制度已成了一种没有历史而一推就倒的东西了。以此为当日的时趋所归，显然是同属开新人物，并曾久处彼邦而近观泰西的孙中山之不为孟德斯鸠所囿，在时趋挞伐科举和朝廷停置科举的同一个时间里，着力申论科举制度的历史合理性，并十多年以来一以贯之，正在于欧西政象的弊端成为一种对照，使他对一千三百多年的科举制度的认知比别人更多了一重视角。

　　先人而倡停科举，又先人而反思停科举的梁启超，和别立宗旨，与时潮逆向而立的孙中山各由互不相同的心路和理路各是其所是，之后交集于以科举精神为后科举时代重建文官考试。对于已经停置的科举制度来说，这是一千三百多年历史的一种回澜和回声。然而同样能够深度理解科举制度历史合理性的潘光旦说：“文官考试亦取公开竞试之法，固与科举制相仿，与唐制尤近似，西方学者认此制来源，固亦承认不无取法中国科举之处。然文官考试，不论其为广义的，如英国之制，或狭义的，如中国现行之制（司法考试之类），其目的几乎全为政府供给服务人员，在与试者，亦不过以一种普通职业视之，成否之间，无关荣辱，故虽中文译曰文官，然与奖励人才提倡教化之大旨实无直接关系。至文官考试无科举制之等差性质，更不待言。”显见得作为一种职业的取去，重建的文官考试已不能影响文化，影响价值，影响世风，影响政治，影响社会。因此回澜和回声只能是回澜和回声，已经停置的科举制度实际上已无从再造。