然而柄谷并不曾堕入文字与概念的游戏。早在一九六。年，他就以学生身份，参加了第一次反日美安保运动。他将“Association”作为对抗理念，于二000年组织NAM（New Associationist Movement）运动，以区域性生产和消费对抗大财团资本。二0一一年东日本发生大地震，柄谷发表了一篇《站在震后的废墟之上》，后又走上街头，参加反核游行。伴随着一系列极富探索意义的社会主义实践，柄谷行人作为行动者的思想家、哲学家的面目愈发清晰，差点儿让我们忘记他还是一位文学批评家。哪怕是那本冠有“文学”之名的成名作，也应归为思想史一类吧，更何况柄谷本人多次声明要远离文学。
事实上，柄谷的学问生涯并没有离开过文学。就像当日本出现了“马克思送葬派”时柄谷开始重返马克思那样，在意识到文学的终结时，他去探讨文学的起源，在文艺批评已死的情境下，他以文艺批评家的身份亮相。从一九七二年《畏惧的人》到二0二一年新出炉的《柄谷行人对话篇1（1970—1983）》，他已经出版了近二十种文学批评著作。其中岩波书店二。一六年出版的《定本柄谷行人文学论集》（以下简称《文学论集》）涵盖了柄谷自起步阶段以来的大半文学批评生涯，柄谷的语言风格、方法论和思想的演变清晰可见。由于该书的第一部分收录了柄谷的硕士论文《（亚历山大·四重奏）的辩证法》（一九六七）、获奖论文《漱石试论——意识与自然》（一九六九）以及七十年代的四篇论文，可以说该书是了解柄谷思想源头最权威的版本。第二部分收录作者自一九八五至二00五年的文艺批评六篇。
该书祓除各种思想预设的“文本先行”的解读方式，通过对达莱尔、莎士比亚、森鸥外、夏目漱石、二叶亭四迷、坂口安吾、岛尾敏雄和中上健次等人的文本解读，得出一些“可能性的中心”，与柄谷同时代的其他思想哲学著作构成了互文性，也与他不同时期的相关论述形成了参差对照。他的批评生涯并不存在所谓的“转向”，貌似有个从“早期柄谷”到“后期柄谷”的转变。如果用“移动”来概括更合适，这与柄谷在九十年代末期提出的批评方法——“跨越性批判”（transcritic）更吻合，这个词包含“超越”（transcendental）与“横断”（transversal）两义，这种强调结构的纵向的“超越式批判”与强调解构的横向的“横断式批判”几乎跨越了柄谷的整个学术生涯，在其思想出发的原点时即已显露端倪。不曾阅读过柄谷的读者，不妨从《文学论集》出发，再向他的其他著作迈进。
《起源》的起源
《文学论集》不注重文学史分期，也不谈派别流变，并且结构松散，但每一个叙述对象的选取，都意味着柄谷对一种封闭的“内面”结构的拒斥。能够发挥这种拒斥作用的，就是柄谷选择的文艺复兴式文学。现代文学的特性是内部性，要排斥现代内部性的形态，柄谷从漱石的身上发现了这种可能性。漱石对英文学的选择和多样性文体的尝试，是对垄断日本文坛的法国文学地位的挑战。柄谷以漱石之例，表明其对文学史线性进程观念的否定。据此就能够明白柄谷选择英文学/达莱尔作为硕士论文研究对象的理由了。因此尽管此书以柄谷的硕士论文开篇，它仍然是在漱石研究的延长线上。不用说，后来的《意义这种病——麦克白论》也是在漱石研究的延長线上思考完成的。而本书的终篇《文学之衰灭》，同样以漱石为中心，是《起源》一书中《文类之死灭》的延伸。《起源》以漱石始以漱石终，因此柄谷在一次访谈中声称《起源》写的就是一种漱石论。在这种意义上，如果说《文学论集》的前半部是《起源》的起源，也不为过。
柄谷早期的文学批评之所以值得关注，在于他回应了时代的提问。站在“二战”废墟上的日本在美国的扶植下，经济获得了高速发展，社会上洋溢着将“理想”（既是社会主义的，同时拥有美国式的物质富裕）化为现实的高昂气氛。嗣后的七十年代初，随着联合赤军事件的爆发（先是联合赤军在山岳基地发生集团性的滥施死刑与杀人，后是联合赤军在浅间山庄与警方机动队发生枪战），新左翼运动以悲剧告终，曾经在个体的实存中发挥着强劲功效的意识形态退潮，丧失了维系实存之基础的社会语境，人们感到迷惘无助。日本的社会学家见田宗介描述那一时期日本人的生活被赋予的特征，是“到处漂浮游荡着那种替现实‘除臭的‘虚构的言说、表现及生活的技法”（见田宗介：《现代日本的感觉与思想》）。《漱石试论——意识与自然》《意义这种病——麦克白论》都是对“伦理问题”与“存在问题”乖离的回应。他从存在论视角阅读漱石的小说的同时，超越存在论的是：在辨析到自我（主体）与世界（客体）的二分对抗时，柄谷感受到了“他者”的威胁。因此他试图讨论，造成所谓“自然”与“规范”之差异的背后，是怎样的制度性因素及其随意性。到了一九七五年，柄谷又继续深化这个课题，出版了第二部文学评论集《意义这种病》，指出存在问题脱离伦理问题，不断威胁主体成为一种“疾病”，柄谷执着于根源性问题的探讨，引入三角关系、迟到、替换等概念，来解构制度性因素。
柄谷在清理“源头”时发现了诸多的颠倒、混乱，然而他又始终去探究是否“有一个实存的自我”。这同样源自存在主义的思维方式，以及漱石给他的灵感。漱石从小被父母送到他人处抚养，柄谷从漱石对养父母的情感体验那里看到了“源头”的非自然。从《道草》的开篇“健三从遥远的地方归来”那一句中，柄谷就读出了“我从哪里来，我是谁，我要到哪里去”的追问。当健三得知自己的“源头”是被赋予了意义的时候，他发觉这个“意义”是“毫无理由地生存着的存在感”，意义世界坍塌了，那个非自然的“源头”仍然在给健三带来无穷无尽的麻烦。在《道草》里，他说“一个人的出生，必须换取另一个人的死亡”;在《关于历史——武田泰淳》里，柄谷认为死亡的本质是从生者的结构中剥离出来，使某种关系体系变为另一种关系体系，这些思考都具有结构主义的特征。如果说这个时候柄谷还在结构主义与解構主义之间徘徊，到了《起源》里，他不再那么犹豫了。对风景、“言文一致”的语言政策、内心、告白、疾病、儿童、宗教等一切完整史观的范畴一一加以解构。由于权力保证了所有的“不合法”，当这些“不合法”合法之后，那些使它们变得不合法的源头却被遗忘或者遮盖了，柄谷重拾记忆，解构起来令人有披荆斩棘之快。
“让想象力取得权力”
进入一九八四年之后，尽管日本社会的后现代化在加剧，人们仍然因存在与社会之问的绝对性乖离而备受折磨，然而“意义这种病”似乎不再能够困扰柄谷行人了。他放弃了构筑体系的企图，合弃其批评中的内面性，回复到对外在世界的关心，开始强调世俗批评的意义，于是有了跨越十年的理论探索成果《探究Ⅰ》《探究Ⅱ》和《探究Ⅲ》。在《柄谷行人谈政治》一书中，柄谷说自己的转变与当时日本流行的法国哲学风潮有关。法国哲学风潮之所以流行，是因为法国的现代思想是一种政治挫折的表现，现实中无法实现，于是就转到观念世界中进行革命。柄谷还引用一九六八年巴黎“五月革命时”变成标语的厕所涂鸦“让想象力取得权力”，来表明因为现实的挫败，而将希望寄托于语言的力量上。这看似是消极退隐，实则是另一种形式的野心。柄谷所追随的马克思曾经这样说过：“哲学家们并没有改变世界，他们只是改变了对世界的解释而已。”而法国的思想家对此加以引申认为：如果改变了对世界的解释，那么世界也会跟着改变。故如何解读“文本”就成了一件有意义的重要事情。《文学论集》中收录的一九八五年之后的文学批评，就是从语言论和风格论的视角来考察的。
因为政治上的挫折和无力感从而转向观念论，这种例子在日本近代史上并不鲜见。如冈仓天心与和辻哲郎的东洋美学，作为黑格尔历史哲学的转世，由此导致的“近代的超克”（战时助长大东亚思想形成的京都学派和日本浪漫派）的诞生。柄谷行人反省，他一直误以为对“近代的超克”论持批判态度的坂口安吾的《日本文化私观》写于战后，不敢相信竟然有人在战时能够具有如此破坏力的思想和彻底的反思批判。柄谷引出“文学的故乡”来解读安吾，他认为在安吾那里，文学不属于任何秩序，它意味着用文字来表达崇高和恐怖，因为无论崇高还是恐怖都难以接近，但同时又令人怀念，灵魂不可避免地被吸引回到那里，那种“文学的故乡”是暴露在他者面前、遭到他者抛弃的，最后又是悦纳异己的。安吾的“故乡”与欧洲浪漫派的“故乡”不同，与海德格尔的“故乡”完全异质，后者的“故乡”就是母语，不包含任何异己的成分，故而能够与法西斯保持同调。至于安吾的佛教徒经历为什么会引起柄谷的注意，那是因为安吾以其不屈不挠的进取心试图去寻找幻影般的过去，结果并没有成为一名僧侣。而那些试图在佛教艺术中寻找到“东方”精髓的人，从冈仓天心到和过哲郎，只是在“虚无之地”（西田几多郎语）的国家发现了佛教雕像和寺庙建筑的褪色之美，本着“虚无原则”吸收了西方。那本来是虚幻的中世纪的古堡，没有活的精神，然而在他们眼里却成了乡愁的换喻，而这些以文化同一性为基础的无关政治的美的东西，恰恰是安吾所要摒弃的。安吾吸引柄谷的地方并不仅仅因其是个小说家，在柄谷眼里，安吾的作品有哲学、历史、心理学等等，柄谷将其统称为“文学”。所以当他说文学终结的时候，不要以为那就是我们也经常喊的“文学已死”，他说的只是作为制度/装置的“现代文学”。柄谷说他依然对文学充满信心，指的是任何勇于打破秩序框架的东西，是那种打破使我们认为某种东西就是“文学”的认知结构，是反抗近代文学制度的形式，比如漱石和安吾多样化的文体，比如森鸥外那奇特的“史料体”小说，比如二叶亭四迷那“始终想保持自己国家语言的偶然状态”的硬译，又比如武田泰淳，像索绪尔对待语言学那样把历史放到空间中来理解的《史记》，再比如中上健次的“物语”，等等。
至于生于战后的中上健次，他与柄谷本书所涉的其他对象都不同，是曾经与柄谷并肩作战的战友。中上出生于受歧视迫害的部落中宫，成年后边从事货物装卸工作边写作。在柄谷的推荐下开始阅读福克纳，中上自此以同样被歧视的部落“小巷”为舞台，创作了与福克纳南方小镇小说声息相通的系列小说，成了“日本的福克纳”。柄谷从中上那里感受到知性的冲击力，为了召开支持中上的集会，而开始创办《批评空间》的杂志。他变得非常实践化，意欲从文本中寻找“第三条道路”。就在他与现实激烈地短兵相接的时候，中上病逝。这给他带来极大的震动。在他看来，“中上之死象征着作为总体的近代文学之死，那已经不再是另一种可能性。只能是终焉”。他因而宣布自己与文学的缘分已尽。中上代表日本近现代史上被歧视的“部落”格斗者，他登上历史舞台，被柄谷作为“事件”，与坂口安吾一齐被置放在日本充满惰性的知性传统的对立面。正是在这个意义上，柄谷才哀痛至深。
感受他者的疼痛
柄谷行人近乎执拗地去寻找被排除的偶然性，并且向各式各样的偶然性开放，拒绝被绝对的权力绑架，反抗不合理。反抗不合理，包含着在与他者的遭遇中恢复自身意义的行为，而自身意义的恢复，用柄谷的话说，“是以在无神的世界作为神的代理的他者为前提的伦理行为”（《意义这种病——麦克白论》）。借用柄谷在《文学论集》中对坂口安吾的评价，可以说柄谷同样把具有他者视野的“伦理”放置在了他全部思考的根本之处，并且从这个核心位置生出了多姿多彩的认知。仍然借用柄谷的思维模式——他探讨了“马克思，其可能性的中心”“安吾，其可能性的中心”——可以称那个核心为“柄谷，其可能性的中心”。
柄谷的硕士论文，反复强调艺术通过面对他者、自我否定来实现自我的维持。作为本书关键词的“自然”，皆因他者视线的注视，合目的性的预期遭到了打破，在漱石那里表现为存在论的不安，它成了安吾那令人战栗的故乡，也成就了森鸥外面对史料时的随心所欲。柄谷也会用拒斥自我的“现实”来指代他者，并且说那就是康德所谓的“物自体”。
到了九十年代末，柄谷在他的演讲《作为他者的物自体》中，又进一步阐释说，物自体是自由而主观的他者，“对我们来说，他者始终是一种不透明的状态，这个不透明性就是他者的他者性”。因此他者不是理性认知的对象，而是关乎实践性的伦理。于是柄谷将康德的认知与罗素的提问关联起来去思考：我们如何才能感知他者的疼痛呢？柄谷这时援引了维特根斯坦的实用主义。维特根斯坦说，当有人被火烫伤时，在问自己是否能感知他者的疼痛之前，我们就先跑过去帮他。因此，感知他者首先是一种实践性的伦理问题。到了柄谷写《伦理21》的二十一世纪初期，他再次将康德与马克思做了连结，强调“伦理”乃主体/他者关系，更是自由与实践。康德所说的不只把他人视为手段，也要把他人视为目的被柄谷反复引用，指出前者扣合结构主义主体观，后者则是解构主义的左翼出路。哪怕自由意志不存在，它只是结构的产物，只要把自己当作自由意志的主体，去承担选择的后果，那么我们就是自由的。经由柄谷对康德和维特根斯坦实践伦理的推衍，感知他人的疼痛就转为实践的方针了。再回到柄谷思想的原点。他那时更着眼于理解强迫人的结构性之物的无法穿透性。森鸥外所要拒绝的，就是对事件持穿透性的观点。柄谷继而谈到马克思颠覆黑格尔的意义，以为并不在于用唯物论代替了唯心论，马克思否定的恰恰是黑格尔对历史的穿透性理解。柄谷认为，那种结构性的东西不为肉眼所见，只是作为束缚人的力量暧昧地呈现出来。人们却无所知。人们的确很无知。但是谁又能逃脱无知呢？
然而我们知道，自由只存在于我们的行动中——这是柄谷给我们的启示。
（《定本柄谷行人文学论集》，陈言译，中央编译出版社即出）
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