今天的“中国”是由中原、北方草原、天山南北、青藏高原等亚区域“多元互构”演化而成的体系。所谓“多元”，是因为中华大地上有多种自然生境，其上的人群在历史上造就和分衍出不同形态的政治—经济—文化秩序，这些秩序有着深刻的环境适应性。所谓“互构”，是因为“多元”之间互为条件、相互依赖、相互生成，无法脱离其中一元而完整地理解其他诸元的历史演化机理。同样，在体系史的视野下，衔接各亚区域的走廊地带获得了重要的历史意义，成为“多元”凝聚为“一体”的历史—地理—文化基础。
“多元互构”是施展提出的学术概念，我们曾由此出发，共同探讨中国历史疆域的演化，以及河西走廊之于中國的“多元互构性”。在此视角下更进一步，还应再探究各走廊之间的联动关系。走廊研究已呈现出“各民族共创中华”的历史，但还需回答，中华民族是在怎样的精神历程中，锻造出共同体意识的。在这里我尝试从辽西走廊切入，以“多廊联动”的新视角，结合宗教与秩序建构之关系展开讨论。
一、中国北方走廊地带的空间结构
近代以前，北方的农牧互动是中国历史演化的一条主线，中国北方走廊地带恰恰是农牧互动的枢纽。学界对农牧互动的历史研究或者围绕“中国北方长城地带”“北方农牧交错带”展开，走廊特有的历史机理消弭在“整体性”视野中;或者以不同的走廊为中心划分区域讨论，缺乏整体、系统的观察。而深入历史则会发现，中国北方的多条走廊之间存在着深度的联动关系。如果说，“多元互构”指向的是中原、草原、西域、高原等亚区域之间互相生成的机理，是一种从“面”出发的视角，走廊地带虽自成一域，也是首先作为“面”之间的结合部、过渡带，才具有了“多元互构性”，那么，“多廊联动”的思路则试图“面”“线”结合，进一步探究差异性的“互构”路径之间存在着怎样的有机关联或“跨体系性”，以展开更立体的观察图景。
山—水关系是解读走廊地带的重要线索。大山的区隔带来环境适应的差异，大川则提供了交往的可能。基于山—水关系而成的天然廊道，往往发展为人群迁徙、互动的走廊，成为“多元互构”进程依凭的“历史地理枢纽”;穿行在走廊上的多元人群不但造就多样的生计和文化体系，亦成为沟通各区域，推动秩序演化、文化共生互构、民族交往交融的重要中介。可以说，“多元互构”的动力来自地理区隔造成的差异和交往需求;“多元互构”的介质与载体在于走廊文化与走廊人群的复合性、互动性和跨界性。
在中国北方，从穿行燕山山脉的辽西走廊向西，一直到阴山，都是农牧互动的接触带，汉长城即沿着阴山修建。阴山—长城一线是历史上南北对峙时期的主要屏障，但其两侧沿线及山川孔道又是东西向交通、农牧人群接触的过渡带，一定程度上也发挥了走廊的作用。再向西，经贺兰山下的西套平原继续前行，则进入依托祁连山而形成的河西走廊。视野再往南延展，还可以看到在北方走廊地带中部偏西位置，随山川向南延伸的陇西走廊与藏彝走廊相接，构成类似于“丁”字形的地理结构。走廊沿线据山水格局，还分布着一些重要的节点城市，如朝阳、赤峰、承德、榆林、武威、嘉峪关等。
河西走廊是中国唯一同时衔接起中原、北部草原、天山南北与青藏高原四大区域的走廊，辽西走廊既具有连接中原、东北平原、蒙古高原的通道性，又是孕育了古代中国一系列重要政治体的一方地域。河西走廊与辽西走廊通过长城—阴山连缀起来，基本构成整体性的“中国北方走廊地带”，且与北方农牧交错带多有重合。在农牧民族政治、军事的较量下，这里既是离合最多的地带，也是历代王朝竭力控制的区域，亦随着疆域盈缩而发生一定的动态迁移和演化。辽西走廊、长城—阴山地带、河西走廊等，各有其“多元互构性”，但这些机制又可能彼此联动，推动更大格局的秩序建构过程。
农牧关系如何安顿是古代中国秩序建构的一个底层问题，农牧互动带来的族群碰撞、整合与交融，也成为中国历史演化的重要动力源。在走廊地带南北分属两个政权时，双方都可能以双边关系为第一要务，内部问题往往从属于外部的南北问题。在走廊的南北地区只有一个政权统合控御时，其政权主导者通常来自走廊地带或者具有经略走廊地带的经验。
由此，在“多元互构”“多廊联动”的视野中，我们看到的才是更为完整的中国史，能够从中发现“多元一体”中国的历史进程、演化路径和动力机制，这是我们理解中国疆域、中华民族、中华文化的重要切入点。
二、辽西走廊与古代中国的秩序建构
河西走廊和辽西走廊的称呼早已有之，比较而言，辽西走廊对于中国疆域和中华民族多元一体格局形成的意义，尚未被充分揭示出来。辽西走廊依托燕山而成。燕山横插在东北与中原之间，北越燕山，分布有老哈河、大凌河、小凌河、青龙河等水系，努鲁尔虎山和松岭两大山系，山水交错问，东北一西南走向的河谷谷地形成多条天然廊道。随着东北与中原两地联系日趋紧密，无终古道、卢龙古道、平冈古道和傍海古道等渐次开辟，辽西走廊则是对这些古廊道的总称。这些通道谷地覆盖了今天的河北承德，内蒙古赤峰，辽宁锦州、朝阳等地。由于燕山阻隔，直到明代，两地间的经济地理、民族与政权分布始终存在着显著差异。
辽西走廊是古代中国最重要的政治秩序创生线，这与其地理区位直接相关。燕山以南、太行山以东的华北平原，长期是古代中国人口和财富的密集区。无论是南北对峙时期以中原为基底的王朝，还是兼跨南北的大一统王朝，都必须掌控华北平原，才能有足够的财政能力支撑统治。对于北方民族而言，进入华北平原有两个通道，一是山西高原，一是辽西走廊，显然后者更为便捷。历史上，农耕、渔猎、游牧三种势力在辽西地域进退分合，经济方式与政治社会形态交替转换，辽西走廊兼具游牧农耕社会的属性，易于积蓄力量;又由于其通道性，只有深度经略辽西，才能同时调动起东北渔猎耕牧区、北方草原大漠游牧区、华北农耕区这三个方向的资源，从而同时掌握强悍的军事力量与庞大的财富基础，建构起统治长城南北的复合政治制度。
对辽西走廊的秩序建构意义而言，“唐宋之变”是一个重要转折点。汉唐间，中原内部多有世族强藩，王朝政治的空间结构以“东西关系”为主轴，国都不出关洛，河西战略意义突显。唐中期，起自辽西走廊一带的“安史之乱”改变了中国人口的地理分布，王朝政治空间结构的主轴亦开始转换为“南北关系”，都城向长城沿线转移。辽西走廊与北方草原相接，从辽代开始的复合性王朝皆起自东北，只有定都北京，方可形成对中原、草原、东北地区的多方控御。辽西走廊成为拱卫京师的咽喉要地。
对于以中原为基底的农耕王朝来说，要经营起漫长的北部防线，对军事与财政资源的调配就必须在通盘、联动中展开。比如明代北方九边重镇，在防务和财政上更需环环相扣。对于游牧集团来说，掌握辽西，才能有效突破南北农牧界线。而控制辽西后，至少要拓展到阴山西端的额济纳地区才能保证相对稳定的政治控制，比如金与清前期;再向西控扼河西走廊及新疆地区，比如北魏与清中后期。否则进入中原之际，就会面临不安定的侧后方。成功入主中原之后，肇基于东北的统治集团又与历史上的中原王朝面临类似的西部安全问题，必须经略河西走廊，从而构建更完善的地缘安全格局。辽西、长城一阴山、河西诸走廊地带在军事与政治层面形成高度的联动关系。历史可见，在分裂割据时期，“走廊地带”的功能更多是用于防御或隔绝沟通，只有实现“大一统”的中央王朝才能充分发挥其连接作用。
三、“多廊联动”与宗教文化的关系
“多廊联动”机制的生成，与多元宗教深度参与的秩序建构历程密切相关。中国北方走廊地带历来是宗教传播的重要通道。多元宗教和信仰在这里接触、碰撞、调适、交融。当来自走廊地带的人群有机会突破农牧界线时，也倾向于调动宗教力量作为治理资源和正当性来源，以整合异质性的文化体系和族群。这些历史进程深度参与了一种“包含四夷的中华文明形态”以及中国的自我意识、精神秩序的塑造。
国家统一，各民族交往交融，是历史发展的大趋势。中国的农牧关系模式有过数次重要变迁，在此尝试拉远视距，从公元四世纪的东晋十六国时期，公元十世纪的“唐宋之变”，到公元十七世纪的“明清之际”，在农牧力量的分合互动之问，检视政治秩序与宗教文化在走廊间引发的联动效应，以期在一个连续的思考中呈现走廊地带对于多元一体中国的意义。
东晋十六国时期
这是中国历史上人口大迁徙、农牧文化大融合的重要时期。十六国中的大部分政权是由北方少数民族建立的，但汉人人口仍占大多数，政权运行亦需联合世家大族和士大夫。尽管自东汉末年以来，儒家正统观念已显崩溃之势，但长久的“夷夏之防”仍让进入中原的北族统治者遭遇正当性的困境。这些北族君主有充分的动力在宗法性的儒家文化之外，再去寻找其他宗教作为精神资源来支撑王权的正当性和神圣性。同时，战乱灾荒、生民涂炭，社会纲纪失序，民众需要宗教救济苦难、抚慰心灵，权贵阶层需要宗教稳定秩序。在这一时期，经由西域、河西走廊而传入中土的佛教宣扬众生平等、普遍救济，又因汉末以来非儒之风和玄学兴起而获得发展空间，自然成为理想的正当性来源和进行社会调节、化导民风的精神力量。
最早开启这一努力的，应是后赵的开创者石勒。石勒起兵时，西晋王朝的正统观念在汉人士族中根深蒂固。石勒在襄国（今河北邢台）建国后，一方面大力提倡儒家经学，起用士族，以汉文化教化各族;另一方面，推崇来自龟兹的高僧佛图澄，并受其影响自称“天王”。经学者考证，“天王”来自佛教的“转轮王”意象。作为君主，同时也具有转轮王的身份，这样一种正当性的观念建构从后赵一直延续到有着浓厚北朝风气的隋唐，在清朝发展至顶点。
石勒的继任者石虎延续了仰赖佛教巩固政权的策略。王度等大臣曾谏言排拒佛教传播，理由是外来的佛教不在祀典，“非天子诸华所应祠奉”。他们显然是以“华夷”之别、内外之分来劝谏石虎这一北族统治者。石虎断然拒绝了他们的建议，尤其取缔了汉制中不许汉人出家的禁令，这显然有其政治考量，以佛教来辅助教化各族。“中州胡晋，略皆奉佛”，佛教在一定程度上切实推进了多民族的融合。
起自辽西的慕容鲜卑是东北历史上最先濡染佛教的人群。但相较于后赵，慕容鲜卑内迁较晚，与西晋并无直接冲突，且前燕起兵之初奉东晋为正朔，与中原典制进行了深度的文化调适，并未如后赵一般迫切需要借用佛教树立正统。尽管文献记载有限，但由此推论，十六国时期的三燕政权并未在意识形态上直接推崇佛教，但可能对佛教采取宽容态度。
佛教自两汉之际传人中土，与儒道文化存在张力。正是在十六国时期，出于多位北族君主的努力，高僧鸠摩罗什从西域到达长安，开启了大规模的佛经翻译运动，佛教获得深入中华文明内部的重要契机。鸠摩罗什入长安之前，在河西重镇姑臧（今甘肃武威）停留了十六年，研习中国文化典籍，获得了对于儒家文化的理解。他也在翻译佛经、聚集僧团、服务权贵的过程中，开启了化解释儒张力的路径。
东晋十六国时期，佛教在南北各地获得广泛传播，形成了多个佛教中心，分别位于河西走廊与辽西走廊的北凉都城姑臧与三燕都城龙城，则是西陲和北方的佛教重镇、传播中心，是佛教西进东传，辐射南北的中转地。前秦苻坚委派僧人两次送经文、佛像至高句丽，均从长安出发，以辽西走廊上的龙城为中转。北燕高僧昙无竭等二十五名僧侣自龙城前往印度求法，其西行路线亦大致经过自辽西走廊到河西走廊的北方走廊地带。
纵览这一时空格局可知，佛教基于北方走廊地带的枢纽作用，得以深入中土，不仅以多种方式辅助教化、参与政治进程，更为各民族塑造共通的文化心理打下基础，在嗣后世代甚至对于整个东亚的精神世界都带来深刻而全方位的改造。直至十六国时期终结，南下诸族多数没有回归北方，而是融入汉人或各民族问彼此融合了，为中华民族的大家庭增添新的成分、生机与活力。来自走廊地带的跨界人群，以不同方式推动、参与着农牧人群的大融合进程，这一时期的民族大迁徙、大融合成为隋唐经济、文化鼎盛格局得以形成的關键因素之一，而在割据时期由佛教等宗教深度参与的文化激荡也为隋唐恢弘壮美、开放包容的文化气象储备了种子和动力。
唐宋之变
唐以前进入中原建立政权的非汉民族，虽然引入佛教来辅助统治，但几乎都放弃了原有的经济生活方式，向以中原为核心的农耕区移动。而起自辽西地区的契丹人，则开始主动构建一种农牧二元统治模式，这尤其为后世的元、清提供了制度原型，南北农牧关系也找到了新的安顿方式。
促成“唐宋之变”的历史转折，可上溯至“安史之乱”。这场动乱不啻为一个历史隐喻，反映着北方多条走廊地带在贸易、文化、军事、政治诸面向的联动性。安史之乱的主事者安禄山是粟特人后裔，安禄山不但凭借粟特商人的庞大贸易网络积聚财富，转化为军事力量，还善于利用宗教塑造地方凝聚力。安、史二人以幽州（今河北）为根据地发动叛乱，学者尤李考证唐代幽州地区的佛教状况发现，安、史二人除了通过祆教凝聚胡人，还热衷于佛教功德，客观上起到安抚和团结汉人以及汉化之胡人的作用。安史之乱后，邻近辽西走廊的河北地区陷入藩镇割据。恰恰由于割据，在唐武宗灭佛的“会昌法难”时期，幽州佛教受到的冲击少于长安，甚至幽州成为僧人逃逸避难之处，发展为北方的佛教重镇。唐末五代之际，契丹勃兴，幽州完全纳入辽朝版图，佛教也逐渐成为辽王朝的主流意识形态。从晚唐、五代到辽，虽然政权更迭、族群互动频繁，但地方民众的经济生活、精神文化以及佛教格局却有着很强的延续性。不同的是，中晚唐曾被汉文化精英斥为“胡化”（非正统）的幽州地区，在契丹统治之下却成为汉文化的中心，并为契丹人的汉化提供了重要资源。
发达的佛教文化在一定程度上为辽补充了一种精神主体性，使其不单以追求“中原化”为目标，而是通向一种二元统治秩序的建构之路，“兼制中国，官分南北，以国制治契丹，以汉制待汉人”。这样的秩序经验，在元朝有所承续，在清朝发展到极致。
视野再放大则能看到，与“唐宋之变”近乎同时期，雪域高原上也正发生深刻变化。公元九世纪中期吐蕃政权灭亡，其间随着吐蕃内部的排佛运动，高原上佛教的“前弘期”结束了。百余年后，高原上进入佛教的“后弘期”，藏传佛教开始形成。公元十一世纪，西夏在宋、辽、回鹘、吐蕃等多个政权的夹缝中崛起，其统治范围从贺兰山麓一直延伸到整个河西走廊，这样的历史地理区位，使西夏文化深受青藏高原、西域和中原的影响。西夏对于藏传佛教的崇奉与治理，为蒙古经略西藏以及接受藏传佛教打下了重要的思想和信仰基础。一二四七年，蒙古王爷阔端和藏传佛教萨迦派高僧萨迦班智达实现了凉州会盟，使西藏地方正式纳入中央王朝行政管辖之下。凉州会盟为近四个世纪之后的明清之变奠定了基础。
明清之际
清王朝发展出古代中国“大一统”的完备方案。在明清之际的历史转换中，藏传佛教作为联系满蒙等族群的精神纽带，为中华民族的形成、中国疆域的奠定发挥了重要作用。
建立清王朝的女真—满洲族群诉诸宗教，并非如十六国的北族统治者一样以在中原建构正统性为主要目的，而是以整合草原力量为首要导向;其整合草原的途径，则又与“唐宋之变”时期西夏一元的藏传佛教渊源有着一定关联。在“大一統”的盛清时期，清王朝运用藏传佛教安定蒙藏社会的目标从未有过游移，并展开了系统的边疆治理。追根究源，这又肇自明清交替之际，藏传佛教于辽东（主要在辽西走廊）传布，特别是在明—蒙—女真政治互动诸方面所发挥的特殊作用，这无疑显示出历史深层的某种连续性。
明后期，俺答汗整合了右翼蒙古的力量，但由于血统世系难以获得蒙古“大汗”之位。一五七八年，俺答汗在青海湖畔的仰华寺与西藏佛教格鲁派高僧索南嘉措会面，被赠予“转轮法王”的尊号，得以树立蒙古“大汗”之正统。这段历史被蒙藏文史家广为传布，并将之作为蒙藏恢复政教交往、西藏佛教再次传入蒙古地区的开端。但乔吉先生的研究指出，俺答汗与明朝之间围绕佛教的互动长期被忽略了。“隆庆和议”（一五七一年）后，俺答汗利用与明朝通贡互市的有利条件，向明朝请求佛教经典、佛像，并要求派遣僧人传教和帮助建立寺庙。明廷派去的西藏僧人由掌管佛教事务的中央机构僧录司遴选，“备知西方大乘教法”，辗转寻到的蒙文佛经和翻译人员均来自河西走廊。俺答汗主要在阴山沿线活动，但他推动了藏传佛教从贵族阶层广泛传人蒙古社会，其影响亦波及辽西。尤其明清之际，东北亚与蒙古高原已开始形成共通的信仰世界，其中，佛教在精神领域占据重要地位。
明、蒙、后金的互动是“明清之变”的关键进程，少有人注意，喇嘛曾是这一时期重要的中间人。东蒙古科尔沁等部毗邻后金，在蒙古各部中接受藏传佛教最晚。而后金最早的喇嘛都来自科尔沁部，开创了后金与清朝的藏传佛教。李勤璞的研究还呈现了几位汉人喇嘛如何作为明朝的边务使者，穿行于北方走廊地带。对于蒙古和后金而言，他们是被尊奉的僧侣;对明廷而言，他们是被重用的臣工，是出使议和，与蒙古、后金交涉最有成效的使者。这些喇嘛以不同角色穿梭于各势力集团之间，是沟通信仰和世俗世界的跨界人群。明、蒙、后金之间围绕藏传佛教的互动，让后金统治者获得重要的体会与经验。乃至日后清王朝在承续以“礼法”立国的儒家传统和统治秩序时，亦推崇和全面运用藏传佛教，塑造出特殊的意识形态、民族格局、边疆治理体系乃至辽阔疆域，改变了蒙、藏地区的历史与文明进程，充实了“中华秩序”的内涵。
清王朝实现了“大一统”，建立起具有多元复合结构的体系，其问蕴含着深刻的“多廊联动”与文明整合机制。女真一满洲族群的政治秩序创生线来自广义的辽西走廊，也是经由辽西走廊上的历史与族群互动实践，获得了辽、金、元三个北族王朝的历史记忆，以及明廷的“天朝”经验。但其赖以整合蒙藏等族群的精神要素则追溯到由河西走廊牵动的一系列历史过程，而这些精神要素能够为肇基东北的满洲人所把握，离不开长城—阴山地带的文化传递作用以及穿行在走廊之上的跨界人群。这样一种“多廊联动”的逻辑，在盛清期间的承德极为具体地呈现出来。据张亚辉研究，承德有儒教的文庙以统合中原，有藏传佛教的外八庙以统合满洲、蒙古和西藏，皇帝行宫超越于诸庙之上，象征这一多元复合王朝的统一性。
由此可见，走廊地带衍生出多重社会网络和象征体系，历史转换中的文化碰撞，往往成为充实“中华秩序”的重要养料，也推动“文化中国”内涵的丰富和变迁，形成跨区域、跨民族的文化表达。也正是这些共享的历史记忆和文化传统，成为不同人群突破各种边界持续交往、彼此认同的基础和动力。
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