岳永逸

　　

一

　　对于中国民俗研究这一浩大的工程，卻只有很少数的人愿意参与其中。可是，在很多时候，就是这些参与其中的很少数的人，他们真正的民俗学视角也是相当缺乏的。一些民俗研究者走了弯路。在民俗研究的旗帜下，他们掺杂了其他各种不同的关照。他们大谈语言、文学、教育，甚至政治，但极少对民俗本身，即民俗资料本身，投入全部的心力。

　　上述这段文字出自辅仁大学《民俗学志》一九四五年第四卷的《山西大同城南之谜语与儿歌》一文。这一不乏严厉的批评，对于中国民俗学的过去、现在以及将来，无疑都是一剂醍醐灌顶的醒脑猛药。

　　是谁如此冷静与犀利呢？他就是二十世纪后半叶在西方汉学界以古代汉语、中国古文字研究而享有盛名的司礼义（Paul serruys，1912-1999）。然而，在二十世纪前半叶，作为圣母圣心会传教士的司礼义，却是一个不折不扣在大同等北中国特定地域研究中国民俗与方言的民俗学家。

　　一九三六年八月，在祝圣为神父后，司礼义从比利时来到中国。次年，他被派往山西大同。直到一九四三年三月被日本人逮捕，司礼义主要在大同城南、桑干河畔的西册田一带传教、调查与研究。一九四五年，重获自由后，司礼义被教会派往西册田附近的张官屯，直至一九四七年战事吃紧，他才再度回到北京，在南怀仁学院、辅仁大学学习和研究。虽然是传教士，司礼义却将学术研究视为“一种崇拜”，他认为，不论当事人自觉意识到与否，学术研究同样可谓是“一种对神的追求”。在西册田等北中国乡村，司礼义对当地的语言、习俗表现出了浓厚的兴趣，以至于他一度被教会内部批评为“更多兴趣是在收集语言资料，而不是收集灵魂”。

　　因为认识到中国学者对民俗资料本身投入心力不足，在自己的研究中，司礼义尽可能准确地呈现出他所捕捉到的民俗本身，使之具有科学性。除对所有的资料进行语音标注和释义之外，他还不厌其烦地一一标注出了谜语、儿歌、故事以及婚书、婚仪的信息提供者的姓名、年龄、所居村庄，扼要介绍他的研究方法，记录经过与分析策略，强调他是如何记述这些资料而使之不失原貌，以此坦率地给读者展示他调研和撰文的过程。然而，司礼义量大质优的中国民俗学研究并没有一个完整的规划与设计，在西册田住的四年多时间里，司礼义一开始只是想搜集可以用于描写该地方言的完整资料。正是在与村民长期的交流过程中，越积越多的谜语、儿歌以及谚语、故事日渐显现出其重要性。这样，司礼义才目的明确地将调查地扩展到沿桑干河东西长七十五公里，桑干河迤南南北纵深十里的地域范围，对数十个村庄进行了采集。

　　就如何搜集、记录这些故事，怎样处理音声与文字之间的关系，以及在此过程中，司礼义是如何反客为主地与信息提供者之间发生良性互动，在《山西大同城南民问故事十五则》开篇，司礼义都有清楚的交代。就书面记录和口头讲述相结合的记录方式，司礼义声明了三点：其一，书面记录，或大纲或细节，都是根据讲述者的口授，从未强迫讲述者依附于已有的书面记录，书面记录仅作为备忘；其二，选择与记录者来自同一个村庄的人作为讲述者，以便于他们互相理解；其三，司礼义能够用其学到的方言，反向检查讲述者和记录者是否使用了被调查村庄真正的方言。

二

　　遵循人类语言习得是从语音开始的基本规律，司礼义格外看重语音本身的意义。在生活现场，他分明意识到：首先，无论是儿童还是妇女，当背诵儿歌和创作童谣时，他们基本都是“用词”来思考，而且他们对词义的领会，不是通过汉字，而是通过这些词按照当地的方音系统所发的语音；其次，由于各地方言在语音、词汇、表达方面的差异，一则童谣可能不会被传唱者很清楚地理解，但这不影响传唱者在自己的头脑中对童谣的释读，从而自然地与当地俗语合流。同样，这种自发抑或无意识的释读，并非按照一个词所对应的汉字进行，而是根据其并不一定理解的这个词的语音，且将之比附为传唱者熟悉的一个词。最终，司礼义总结说：

　　即使在使用正确的汉字记录的情况下，知晓韵语中的词在传唱者头脑中的真实的意思是头等重要的事。歌谣的传唱者从语音中捕获的意义跟汉字传达给读者或作者的意思并不总是一致。首先，在语义含糊的情况下，传唱者的理解可以从语音上产生漂移，理解成其方言中大致与听到的语音相近的词的意义。与其他地区的异文进行比较，这种漂移可能成为一些非常重要的变异的源头。

　　对民间故事而言，司礼义认为：在涉及故事类型和语法形式时，原始抑或本真的方言文本才能为研究提供必要、可靠的基础。在对诸多民俗的研究中，司礼义不遗余力地对其搜集到的方言俚语、谜语儿歌、故事等口传文本，甚至阴阳生等人手中的纸本文字都做到“真实的语音再现”。在其多篇关于北中国民俗的长文中，都有在今天人们看来相当繁琐的国际音标（IPA）的标注。

　　在歌谣运动肇始之初，鼓吹者和经营者就充分意识到方音的重要性。一九二二年十二月二十七日，《歌谣》周刊第一号第八版的《本会征集全国近世歌谣简章》“寄稿人应行注意之事项”第五条云：“一地通行之俗字，及有其音而无其字者，均当以注音字母，或罗马字母，或国际音标注其音，并详注其义，以便考证。”一九二三年十一月四日，作为歌谣运动领军人物，周作人特意在《歌谣》周刊第三十一号撰文《歌谣与方言调查》，提出“歌谣原是方言的诗”这一经典命题。仅仅一周后，作为歌谣运动的干将，董作宾在《歌谣》周刊第三十二号发文《歌谣与方音问题》，进一步强调歌谣是“方音的诗”，基于自己教幼儿歌谣的真切体验，董作宾还于一九二四年四月三十日，在《歌谣》周刊第五十号刊文《“研究婴孩发音”的提议》。

　　遗憾的是，尽管有这些鼓吹、要求以及示范性的实践，蓬勃展开的歌谣运动对歌谣之“音声”的关注，甚至仅仅是注音，都远远不够。北大研究所国学门在一九二四年一月成立的方言调查会，多少也基于先贤们意识到的这一困境。正是出于对此的不满和批判，语音学、语言学抑或说方言学成为司礼义之中国民俗学研究的头等大事。其实，对传承、传播歌谣、故事等方音的关注，也是司礼义对他自己强调的“对民俗本身，即民俗资料本身，投入全部的心力”的另一种表现。这样，司礼义的中国民俗研究也就有了双重的目的：为当地中国的方言研究和为可能有的比较研究提供资料。

　　当然，司礼义对方音的重视，还有其自己的学术渊源。在二十世紀前半叶，以施密特（w.Schmidt）为核心的维也纳学派强调唯科学主义，格外重视科学的逻辑和科学的实证精神。与辅仁大学有着不同程度关联的雷冕（R.Rahmann，）、叶德礼（M.Eder）、贺登崧（w.Grootaers）和司礼义等人，多少都受到该学派的影响，多年担任辅仁大学教务长的雷冕更是维也纳学派的干将。对于受到维也纳学派不小影响的司礼义等传教士而言，方言、方音绝不仅仅对其传教重要，更为根本的是，对这些经过严格学术训练的学者而言，语言文字、方言方音本身都是重要的逻辑、经验与文化。

　　司礼义的中国民俗学不仅仅是对其所涉及的民俗载体之方言音声呈现得一丝不苟，其基于田野研究的诸篇长文还有对这些方音标注的“普通话”式的转译、语法注释和文化诠释几个板块。与“注音”板块一道，这些板块共同构成了司礼义追寻的中国民俗学研究的科学性。毫无疑问，从记述的声音发现“民问文化”“乡土文化”的演进逻辑同样需要强大而缜密的文化释读能力。无论是对谜语、儿歌、故事还是婚俗，司礼义都根据自己耳闻目睹的鲜活材料，释读出其根植于乡土日常的体裁学、类型学和互文的生态学。

　　在大同城南乡下的婚俗研究中，司礼义在一五一十重现乡土表达、方言俚语的同时，也注重其调查地域内部的不同。对当地婚仪，在强调一般模式（共性）的同时，他也尽可能呈现出该地域内不同村庄之问的差异和各自有的“异文”。在“下茶”一节，司礼义在指明婚礼前三天下茶的常态后，列举了在婚礼前一个月的“对月下茶”和婚礼当天的“随车下茶”，以及在马庄婚礼前两天和婚礼前二十天下茶的特例。关于新婚之夜的“对面饭”，司礼义也列举出了“遇颜饭”“挨肩饭”“和气菜”等同一地域不同村庄的诸多称谓及其细节。

　　在谜语与儿歌研究中，司礼义指出了谜语较短（多数只有四行）、结构规整且易记诵的共性。同样，在儿童中盛行的谜语——儿童谜语——有一个非常格式化的形式。换言之，多数儿童谜语并不是孩子们自己创作的，儿童只是根据其听到的形式背诵，并无大的改变。更为重要的是，司礼义辨析出儿童谜语和掉书袋式咬文嚼字的“成人谜语”本质上的不同。在对搜集到的这些在儿童中盛行的韵语细读的基础之上，司礼义将之分为了谜语、戏谑或讽刺韵语以及韵语故事三大类，而且指出了不同类别韵语之间的逻辑关联：从语言最简单的韵语，到词句方面有一定变化的韵语，再到一些错落有致的艺术性使用词语且多少蕴含了些观念（说教）的韵语。

　　因为始终有着语境意识、习惯联想与类比分析，司礼义对当地的故事研究不但基于其童谣研究，而且看到了两者之间的关联性以及互文性。根据情节、语言、修辞与讲述者等多个量标，司礼义也将其释读的同一地域的故事分为从简单到复杂的四个层级：（一）简单，与韵语多少有着关联的儿童故事；（二）有简要情节却几乎没有文学性的故事；（三）生动、描述好、对话少有重复、用词多变、具有一定文学性的故事；（四）文学性强的故事，诸如对有趣情境的诙谐描述，讲述者嘲笑、讽刺的游刃有余等。

　　司礼义对于列为初级的儿童故事情有独钟，且同样从类型学角度，辨析了儿童故事与成人故事的不同。他指出，儿童故事的讲述没有任何预先的书面记录，使用的语言比其余类型故事更为简单，在意故事自身的发展，且别人怎么讲给他们的，他们就怎么讲。“从孩子们那里听到的儿歌和谜语，他们是逐字逐句习得的。有规律地使用相同的字词、韵脚和短语，甚至在同一故事中反复出现相同的段落，都说明了儿童故事是多么的简单，在用词和表述上个人化的缺失。”显然，司礼义分明意识到了似乎毫无意义却吻合儿童语言习得和心性的“重复”“重叠”之于童谣、儿童故事的重要性。

　　在司礼义的故事序列中，成人故事，尤其是笑话，则与儿童故事的单纯有着天壤之别。从嘲讽或幽默意味浓厚的成人故事中，我们可以看到：“人物角色、生动的讨论、脏话、窘境的滑稽描述，是如何通过讲述者自己的想象和丰富的语言真实地呈现出来的。”为了获得更荒诞的效果，在成人故事中，不同事件往往会被改变和延长。因此，成人故事富含双关语、谚语等，有时也包含从书籍或雅言中借鉴的字词与表达，从而也更依赖于讲述者个人综合的语言运用能力、表达能力与讲述能力。

　　因此，司礼义也将儿童故事视为其在谜语和儿歌研究中提出的韵语故事（rhvmed stories）到普通故事（ordinary stories）演进的“第一步”。如同谜语和儿歌研究那样，司礼义明白指出，虽然民间故事有着儿童故事、成人故事等不同的阶序、类型，但这些不同阶序的故事之问并不存在一个环环相扣、由低到高、由简单到复杂的线性演化关系。司礼义的辨析潜在地告知人们：在同一生活时空，不同阶序的民间故事满足着不同年龄群体或者说不同心智群体的语言生活、精神生活以及他们相互之间的交际互动。以其特有的方式，司礼义给我们勾画出了二十世纪三四十年代西册田一带乡民日常生活中歌谣、谜语、故事等口传文学的生态，绘制出了在特定社会场域并存、共享也互动演进、相互砥砺的“故事流”。

　　司礼义对中国民俗的研究很快引起了西方学界同仁的关注。一九四八年一月和九月，鲁道夫先后在《西部民俗》和《美国民俗杂志》发表了他对司礼义大同城南谜语与儿歌、婚俗及方言研究两文的专题评介。鲁道夫用了细致（careful）、仔细（detailed）、科学（scientific）和透彻（intensive）等词来褒奖司礼义，认为其精细的研究提供了资料的富矿。对《谜语与儿歌》一文，鲁道夫更是称赏有加：“该研究对于中国民俗学做出了最显著的贡献，而且毫无疑问是关于中国谜语最好的研究。”正因为其研究得到西方同行的认可，后来由他来整理、翻译比利时圣母圣心会在一九二0至一九二六年问出版的《东蒙教士志》中的谚语、谜语、传说、婚丧和信仰等民俗方面的内容，也就在情理之中了。客观而言，在中国学界，对某一地域谜语、儿歌、故事等“儿童文学”研究的细腻度、深透度与系统性、科学性而言，至今尚没有能与司礼义比肩、抗衡者。