林少阳

　　在东京，对于许多人来说二十四小时营业的便利店是生活中不可或缺的。它是永远营业的小食堂、小百货、小报摊、小邮局、小书店，等等，可谓功能齐全。笔者近日便发现，在连锁便利店Lawson的书架上摆着一本《论语》解读书。该书专门面向以高中生为主的一般读者。是否畅销，从其在便利店便可购得，即可获得答案。足见《论语》在日本社会巨大的影响力。

　　中国现代史有过激进的传统否定，但日本的情形则有所不同。尽管明治日本有过以“脱亚入欧”为标志的现代化国策，但是，在近现代日本的非学术世界中，有关《论语》的出版物似乎从来都是一种常销书。但是，情况往往是复杂的。中国哲学研究者中岛隆博留意到一个事实：在现实日本社会的《论语》“热”中，孔子礼的实践其实是被忽视的，而且孟子、荀子、朱子也被完全排斥（中岛未刊论文Contemporary Japanese Confucianism From a Genealogical Perspective）。中岛指出，日本近年的《论语》热，基本上是在 “教养主义”这一近现代日本的“传统”中。“教养”是liberal arts的日译，原指欧洲传统教育理念，也指自由七科（语法、逻辑、修辞、几何、算数、天文学、音乐）。现代日文的“教养”与汉语学校科目的“通识”意思有所不同，主要指的是一个人在现代社会所（应）具备的基本文化与知识体系。但是，另一方面，“教养”一词也很易令人联想起“教化”与“修身养性”之类的儒家字眼。确实，至少战后现代日本“教养主义”的《论语》与个人的道德培养有关。也正因为如此，儒学本身所有的政治批判性就很容易被冲淡。正如中岛所指出的，这一儒学热“受到了保守派与自由派（liberal）的欢迎” 。日本的自由派通常对保守化比较抗拒；但是就连自由派都欢迎这一《论语》热，正是因为战后的《论语》热出现于日本特有的教养主义氛围中。保守者如媒体“明星学者”的斋藤孝《想读出声来的〈论语〉》，提倡读《论语》以提高“国民品格”；批判性者如面向社会大众的《其实是很危险的〈论语〉》，作者加藤彻警告日本读者，《论语》既可是毒药（保守性），也可以是良药（批判性）—因为《论语》也是一本关于革命、曾经带来过反抗的读物，比如江户后期的阳明学徒大塩平八郎（一七九三—一八三七）知行如一、身体力行而揭竿而起；又如幕府末年武士吉田松荫（一八三零—一八五九）视孔子为革命家，以阳明学培养维新志士，从而改写日本历史。中岛认为今天《论语》这一教养主义式的阅读，是“兑过水的儒教”，即，是将儒学本应该有的批判性抽离后的“教养主义”。中岛提醒读者，近年日本的《论语》热，并不意味着将有谁希望日本人成为以儒教为生活规范的儒者，而仅仅是希望抽离出某种儒家“精神”，去支撑今天日本所谓的道德提升。作为倡导“批判性的儒学”概念的中国哲学研究者，中岛对《论语》保守化的批判是非常自然的。因为日语“道德”一词对日本知识界而言，听起来并不舒服，这也说明日本近代儒学在近现代日本意识形态中的位置。

　　除了“《论语》与算盘”这一实用的《论语》应用方式外（涉泽荣一，“日本近代资本主义之父”，著有《〈论语〉与算盘》一书，为近代日本功利主义的典型），从明治中期开始至战争结束之前，日本《论语》则更多与国家意识形态之构成部分的“道德”直接有关。如日本思想史家子安宣邦在《汉字论：不可避的他者》一书中指出的，日本启蒙思想家西村茂树折中“西国之哲学”与“儒道”，在一八八六年左右建构起与新的明治国家意识形态配套的“国民道德论”，此时日本的儒教开始与天皇意识形态关系紧密。西村也是建议天皇颁布宣扬忠君爱国的《教育敕语》（一八九零）者之一，而《教育敕语》正是将儒家天皇意识形态化的产物，其主旨是将儒教重构为以天皇为中心的国家神道国体论的一部分。子安宣邦还指出，当时的日本哲学家井上円了将西方的ethics、moral philosophy及moral sciences都翻译为“伦理”，这一“伦理学”包含了道德，且与明治国家的确立相辅相成。“伦理学”的确立，一开始就是近代明治国家意识形态建构在学术中的反映，是大写的“日本国民道德论”（子安前著）。

　　子安宣邦除了《汉字论：不可避的他者》外，还著有《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》一书（东京：岩波书店二零一零年版）。思想史家的解读，不可能只限于近现代。那么历史上日本的《论语》又如何呢？作为日本学界的定论，《论语》被认为是在四世纪经百济儒者王仁与《千字文》一起带入日本的。飞鸟时代（六至七世纪）时的日本，对汉代、三国、六朝的学问思想已经有相当的了解（竹内照夫：《四书五经入门》，354页）。从考古成果来看，七世纪日本便有《论语》遗物（加藤前书，184页）。但是，应该说，儒学在日本从一开始就有着与在中国不同的面相。

　　首先，因为日本的儒学是与佛教一起传入，而在佛教传入中土前，中土儒教与诸子学已经有很长的历史。日本的佛教与儒教从进入日本开始就与权力者有着直接的关系。其次，儒学在中国的文官体系中有着特殊位置，因为中国、朝鲜有科举制度，而日本则无—正如江户儒者荻生徂徕所言“且此方之儒，不与国家之政，终身不迁官”，科举制度毕竟是威胁世袭贵族的。如加地伸行所指出，中日儒教最本质的区别之一在于姓氏意识，因中国近代以前同姓不婚，而日本明治以前无姓者居多，所以相对易收养子，家庭也易被认为是组织，而非如中国般被认为是“血缘集团”（加地：《何谓儒教》，250页）。这也影响到宗法制度上。中国学者官文娜曾系统地研究过日本养子制度对中日不同的“家”意识所带来的影响，也探讨了因此所带来的中日继承制度的不同，和对“义礼”理解、身份制、契约制等方面的区别（《日中亲族构造之比较研究》）。

　　朱熹的学说作为书籍传入日本，多被认为是在镰仓时代（一一八五—一三三三）初期。但是，传入后的朱子学长期只在日本佛教禅僧范围内被研究，如室町时代（一三三六—一五七三）这些研究虽已显示出对朱子学的相当理解，但它从日本佛教的辅助学说中完全脱离出来，则被认为始于江户时期（一六零三—一八六七）。之后朱子学成为江户幕府的官方思想。汉学家阿部吉雄如是概括了日本朱子学的具体作用：第一，日本的朱子学强化了基于理性之合理主义思想，一反镰仓、室町时代祈求佛教神道教保佑来世之风，而强化了人们相信现世并建设人伦秩序的信心；第二，朱子学作为理想主义的道德哲学，增强了人们的道德心性；第三，朱子学有利于幕府政权强化国家统合，朱子发展了尊崇《春秋》大一统的思想，重视君臣上下的道德，它强化了全国武士、领地属民通过各个大名归属于幕府将军的秩序，成为强化天下一家的官学；第四，与此同时，在朱熹《资治通鉴纲目》等著作的“大一统”、“正统论”的长期浸淫下，并且在幕府末年外敌当前、内忧不断的时期，在幕府抑或天皇的政治选择中，朱子学也为人们选择天皇、实现明治维新的王政复古而埋下理论的伏笔（阿部：《日本的朱子学》，《朱子学大系·第一卷·朱子学入门》）。

　　众所周知，所谓朱子学，就是植根于宇宙论的伦理学哲学体系，即性理学（理学）。朱熹所注释的《论语》自然也是朱子学体系内的《论语》。子安宣邦指出，江户时代人人皆读《论语》，读的无非是朱子的注释，甚至朱子才是在本质上重读《论语》的第一人，没有朱子的《论语集注》，就不存在什么《论语》的注释。江户日本处在朱熹的强大影响之下，即使是反朱熹的思想，也脱胎于朱熹的思想之中。江户儒学史上反朱熹的代表伊藤仁斋与荻生徂徕，无不出身于朱子之学。伊藤仁斋是第一位出于朱子学而反对朱子学者，著有《论语古义》、《孟子古义》等，主张回归原始儒家方式之“古义学”去解读《论语》、《孟子》，目的就是挑战朱熹。但是，他的批判事实上反而加深了当时人们对朱子学的理解（土田健次郎：《江戶の朱子学》，131页）。荻生徂徕则是在朱熹、伊藤仁斋的影响下出发，但旋即将矛头同时指向朱子与仁斋。徂徕《论语征》、《大学解》及《中庸解》于一八零九年传入中土，甚受经学家们重视（汉学家藤冢鄰博士曾考证过徂徕《论语征》与清儒吴英、狄子奇、刘宝楠等之关联）。与仁斋重视《孟子》不同，徂徕偏于《荀子》，而即使是整个汉字文化圈，荻生徂徕在《荀子》注释史上也是举足轻重的，其高足山井昆仑（山井鼎）的《七经孟子考补遗》三十三卷还被收入《四库全书》，由清儒阮元序之。徂徕的方法论受明代方以智等明代学术的影响，其语言学角度的经典解读方法，与后来的清朝文字音韵的小学考证方法有一定的相通之处。而子安宣邦就其《论语》解读与江户《论语》解读的关联，如是说：“我将以仁斋为中心，兼顾朱子与徂徕，辅以现代学者对《论语》的解读，并在这基础上形成我对《论语》的理解。”

　　《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》，并非很学院派的著述而是面向市民授课的产物，但既然标明是“思想史家读的《论语》”，自然不太可能是一本入门书。如题所示，子安宣邦强调自己的“思想史家”身份。受法国思想家福柯（Michel Foucault）的批判史学，及法国皮耶·布尔迪厄（Pierre Bourdieu）的批判社会学的影响，子安思想史研究的特点之一，体现在意识形态批判上。而这一“意识形态”严格地说，指的是遍布的、可视及不可视的话语背后的权力性。如福柯批判史学所植根的一个概念，是其指语言权力性的“话语”概念，这一概念糅合、重构了尼采的“权力”、“意志”概念、马克思的“意识形态”概念、弗洛伊德的精神分析理论。福柯探讨话语背后的“权力性”、或“意志”、或“意识形态”，并且视“世界”、“历史”为语言的构筑物。而布尔迪厄的批判社会学，其实与福柯在某种程度上也有着类似的问题关心。以其名著《区隔：判断的社会批判》（La Distinction： Critique sociale du judgement）为例，布尔迪厄认为每个人的趣味判断表面上看非常个人化，但实际上都与我们所属的集团、阶级有着直接的关系。布尔迪厄的社会性权力概念与注重语言权力性的福柯不无相通之处（石井洋二郎日译布尔迪厄前著序言）。子安的思想史研究，在笔者看来其实是置于某种意义上的这一新史学影响中的（假如将社会学视为广义的史学一部分的话）。以此为方法论，子安研究以江户儒学为主的江户思想，更从现代性批判角度批判地分析了近代以来日本知识分子对江户思想的话语重构。

　　这一子安的方法论视角，似乎也多少可从如下《论语》的“有教无类”解读中窥见。子安先举出江户大阪商人、市民儒学团体怀德堂的儒者中井履轩（一七三二—一八一七） 《论语逢原》为例，如是说：

　　在中井履轩这里，“教”的确被理解成“教育”的意思。也就是说，人世间对善恶的区分，并非先天所定，而是由后天教育所产生的。教育产生类别，而教育又能消除类别间的差异……

　　这里的孔子，就不是那位认为人在受教育便能在独自成才方面没有差别的平等主义教育家了。毋宁说，他是一位卓越的人类社会观察者。因为他提醒人们注意，社会性存在的优劣差别之再生产是社会集团内部的教育本身所造成的。……《汉和辞典》记载：“教”字本义就是上行下效。“教育”一词原本即带有浓烈的政治色彩。可以说，教育就是由权力阶层对下层民众进行驯化的支配行为。正如米歇尔·福柯所言，教育始终含有调教的意思。其实，《论语》中有这样一句话：“子曰：以不教民战，是谓弃之。”（《子路篇·三十》） 宫崎市定将这句话译为：“把未曾受过训练的人民发派到战场上，犹如直接送他们去被杀一样。”所谓教育人民，就好比对人民施行军事训练。“教”与“教育”原本含有这层意思。它是指自上而下施行的调教，是下层被迫为服务于上层而进行的一种他律性的学习过程。若是这样的话，那么这应该是一种与孔子学园水火不容的“教育”概念吧。因为孔子学园本身是一个自律的读书人的团体。自上而下施行的民众教育带上正面积极的意义，始于现代国家的国民教育，亦即使国民平等地获得接受教育的机会。（《思想史家读的〈论语〉》序）

　　通过追溯“有教无类”在江户、近现代日本的再解读，体现了贯穿于子安思想史中的现代性批判立场。在此，他借《论语》解释史的梳理所要批判的，是现代民族国家特质之一的“匀质性”，是如何反映于近现代教育制度的，而近现代教育制度又是如何服务于这一“匀质性”的—因为现代教育的一面，在于规训、训练国民，以配套现代意义上的民族国家。而在子安看来，这一现代主义者角度的《论语》解读，恰恰在追求现代“平等”观的同时，忽视了这一“平等”观其实遮蔽了教育本身的规训性，而这一“平等”观也正是植根于扼杀个性的原子式“匀质性”之上的。子安上溯江户儒者的重读轨迹，认为“有教无类”正表明了孔子锐利的批判性，也就是孔子洞察教育的本质在于“调教性训练”，此恰类于福柯的“规训”。按子安的解释，孔子的“有教无类”旨在指出“教育”这种机能“后天性地决定了人及其团体性格，也规定了其偏向性”。这一解释背后无疑有着布尔迪厄批判社会学的理论上的影响。按这一解释，孔子正是一个伟大的先行者，他透过“教”与“学”的本质洞察，展示其批判性。就此，笔者想起的，是章太炎在其《齐物论释》（一九一零）中借重构的庄子对现代“匀质性”的“平等”观念的批判：“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”太炎质疑植根于所谓“公理”的“平等”观，质疑源自欧洲、实与扩张难脱干系的“普遍性”，而以“不齐为齐”为真正的普遍性。确实，这一“平等”观一方面扩大了受教育者人数，尤其将教育惠及女性，也重视并且推动了科技；另一方面，我们也不难发现，现代的教育制度，旨在培养竞争能力与竞争精神。这一竞争首先是人与人之间，然后是由个人原子式构成的国与国之间的竞争。我们的现代教育制度着眼于培养有着一定竞争力的趋利者，而非培养仁义君子。子安的《论语》偏于“学”，而质疑偏于“教”的现代以来的《论语》解释，借此重新呼唤“学”的本质，希冀重振“学”的主体性与尊严。

　　子安自然意在启发《论语》的批判性，前面提及的中岛、加藤等为日本新一代中国研究者，在重振儒学批判性上，都与子安可归为一类。类似的批判性《论语》解读，笔者至少还知道，尚有六十年代出生的学者桥本秀美《〈论语〉：心之镜子》（二零零九）与安富步《为了生的〈论语〉》（二零一二）。他们的解读都各有其特色，囿于篇幅，此处从略。由此观之，可见“于丹”显然并非吾邦特产，日本亦有。套用子安《论语》解释，今日的教育岂非不是在剥夺“学”的本质？

　　（《思想史家读〈论语〉—“学”之复权》，[日]子安宣邦著，吴燕译，吴素兰校译，三联书店即出）