孔子曰：三十而立，四十而不惑。然而，在柏拉图的理想国里，三十岁的学子们还只是刚刚迈过了向哲学王子(philosopherking)进军的“中场线”。他们还面临着漫长的学习和磨炼生涯：五年辨析学(dialektikē)，十五年的生活实践。对于苏格拉底，这位被西塞罗誉为“把哲学从天上带回人间，使之进入城邦”的西方伦理哲学之父，四十以后正是大惑不解、“上下求索”的年代。直到生命的暮年，柏拉图仍在苦苦思考一些难解的人生之谜，像剧作家易卜生一样，探析多变的心魂，思想混杂的社会，寻找“另一种解释”(ontheotherhand)的可能性。古人云：知之为知之，不知为不知，是知也。传统的中国学观教育我们，一个现象，一件事物，一组概念，一经达到“知之”或被人共识的水平，就成了真理，就包含排斥其它解释的“本能”，就可能(如果所指是被认为正确的话)成为行动的指南。中国人把“不知”当作寻求知识和伦理原则的起点。有趣的是，在柏拉图笔下的苏格拉底看来，“不知”是人的认知“底数”，而人的认识和对道德观念的解释应从“知”或“已知”开始。当然，这种“已知”并不是真正的知识，而是对客观世界的似是而非的理解，内容包括人的想象(phantasia)，对表象(phenom-ena或aisthèton)的认识，以及未经辨析论证的观念(doxa)。很明显，是从“不知”还是“已知”出发展开学术性和应用性讨论，不是个简单的方法异同的问题；这里涉及两种不同的认识论，反映了两种不同的文化观。
我们常说，谦虚是美德。柏拉图或许不会反对这句名言。但是，他也许会问：为什么说谦虚是美德？理由何在？在柏拉图看来，人们通过概念认识真实的世界(toalēhes)。为了弄清谦虚是不是美德，我们必须先知道谦虚是什么。“谦虚”必须是个精确的理论概念，必须首先成为研讨的实体，然后才能成为接受修饰和阐释的主体。正因为这样，在柏拉图撰写的对话中，苏格拉底不厌其烦地频频发问：什么是美德？什么是智慧？什么是勇气？柏拉图知道，这些看来简单的问题其实并不容易回答；事实上，无论是夫米德斯，还是欧西夫罗都无法说出有关的伦理概念的精确(或使苏格拉底满意的)定义。苏格拉底以“盘问”或驳斥(elenchos)为武器，使被问者循着他的思考模式，随着讨论的深入，以后作的定义否定前面提出的见解。面对听来似乎谁都能解答的问题，被问者往往无法找到正确的答案，陷入自相矛盾和“黔驴技穷”的被动局面。他们通常会在交不出合格“答卷”的情况下，避开苏格拉底热切、寻盼的目光，走离他衣衫不整的身影。但是，他们决非一无所获——相反，他们经受了一次智能测验的洗礼，带着思考引发的惆怅，揣着恍惚不安、然而却是更为充实的心灵。他们曾从讲究实际的智者们(sophistai)的口中得知，凡是有用的都是正确的，伦理规范和知识模式一样，具有滑头滑脑的相对性。普罗塔哥拉斯告诉他们：人是衡量一切事物的标准，换言之，真理和伦理标准只是一种因人而异，因境而异，因不同的事态而异的主观存在。是苏格拉底使他们从自以为所知甚多和悠怡舒甜的自我陶醉中猛然惊醒，对自己的“所知”和实际上的无知进行深刻的反省。通过苏格拉底对传统的道德观的“可靠性”的怀疑，柏拉图把人们引向对伦理意识的智能背景的索寻；通过苏格拉底的“否定”，他相当自信地确立起走向“肯定”(或新的肯定)的前提。
如果柏拉图的贡献仅限于对狭义上的伦理问题的思考，仅限于对传统的和经过sophistai“智化”的伦理观念的怀疑和否定，那么，他至多也只能以一位出色的伦理学家的身份终其一生。然而，柏拉图跳出了就事论事和“单打一”的墙围，通过细致的分析，认真的比较，条理分明的叙述，把人们引向伦理问题的深层，展现了一位一流分辨学家(dialektikos)的深刻洞察力和过人的才华。柏拉图认为，对于伦理观念的分析，人们可以采取不同的态度，对一种现象的发生，人们可以追找不同的原因。比如，对于包含勇力的行动，人们可从如下几个方面寻找“动因”：①知识，②火气(thumos)，③疯狂(mania)，④本性(phusis)或良好的心理情态(eutrophiatōnpsuchōn，参考《普罗塔哥拉斯篇》351B)。根据柏拉图的观点，只有用系统知识(epistēmē)驱动的果敢行为才是真正的无畏之举；火气和疯迷只能导致冲动和失去正常心理常态的鲁莽。在西方伦理学史上，柏拉图(或苏格拉底)最先提出“美德(aretē)是知识”的思想(见《梅诺篇》)，从而把道德观带出了不加分辨的狭小圈子，放到了接受思维检验的宽阔层面。伦理学由此冲破了混实的冻土，展露出生机盎然的苗尖。
在苏格拉底之前，西方还没有一种成熟的、有系统的、以概念论证为基础的伦理学。苏格拉底最早把哲学中的归纳法(epagōgē)用于对一些具有重要意义的伦理观念的探析，以此把人们的心智引向对“普遍性”(Katho1ou的倾斜。柏拉图进一步完善了苏格拉底创用的形式逻辑，把苏格拉底一向注重的概念定义(参见亚里斯多德《形而上学》1078
在柏拉图看来，一种明晰的、成熟的、能够反映人的心理常态的伦理观，应该建立在知识的底架上，应该反映智能的思辨特点(dianoia)，应该表明逻辑的抽象阐释力。成熟的伦理学应该包容丰富的知识内涵，要有广泛的社会适应性。伦理应该表现历史的积淀，超越普通市民的庸俗心理，表现社会的超前感。作为知识在行为科学中的反映，伦理具有某种意义上的中性的特点，具有跨越时代和地域的稳定性。一个真正有知识的人(按苏格拉底的观点)必然是道德高尚的有识之士，他的行动永远不会偏离正确的方向。反之，一个思想单纯、意识模糊、缺乏思辨知识的实践者，即便做了好事，也难以摆脱随时可能踏入误区的险境。他们把街头巷尾传谈的议论(doxa)或听来似乎正确的观念(alēthēsdoxa)当作行动的指南，不加思索地接受已有的习礼成规。苏格拉底把这些人比作走对了路的瞎子。他警告人们，不要忽略生活的伦理属性，不要在庸庸碌碌中把人生葬送干净；生活应时时接受检验，不受考察的“今世之行”不值得人们为之辛辛苦苦地忙碌终身。(《申辩篇》38A)
谈到这里，我们似乎有理由怀疑苏格拉底把知识当作“包打天下的英雄”的做法是否值得商榷；或许，在强调知识之重要性的同时，柏拉图受亢奋的理性化愿望的催导，把知识的作用拔高到超出了议题本身所能承受的极限。苏格拉底把伦理学从自然哲学中分离出来，这是他的功绩；然而，他又把道德观推向认识论的范域，将二者混为一谈，使伦理学复又回到笼统哲学的怀抱，尽管它已进行了一次很有意义的“轮回”。但是，指出这一点，并不妨碍我们循着柏拉图的思路，在清醒地意识到“白璧微瑕”的前提下，针对当前国内的实际情况，对一些带有“共识性”的话题进行有益的学术性和探讨性思考。比如，对我国传统武侠小说中大肆宣扬的“忠义”、“忠孝”、“肝胆”、“为朋友两肋插刀”之类的道德观念，我们有没有必要作一次系统的清理？如果回答是肯定的，那么，这样的清理是否和苏格拉底在《欧西夫罗篇》等对话中的探索具有某种相通的共性？我们还可由此联想到学雷锋的问题。雷锋要学，这点没有疑义。但是，学雷锋是否也像做其它事情一样，要有一个清醒的认识，一种从长计议的眼光，一种稳固的知识背景？这是个有待分辨和讨论的问题。此外，雷锋有没有自己的局限？如果说没有，那么最好，但要说出理由，以理服人。如果说有(人非圣贤，不足为怪)，那么，他的局限在哪里？学雷锋，显然不仅只是做好事；我们要把它升华到道德观的高度，赋予它深远的知识背景。一味讲究正面，使社会产生的英雄模范都是完人(至多只有个把属于过去的、现在已经改正了的小缺点)的误解，这么做或许可以在短期内收效，但却不利于一种完整的、健康的、有知识铺垫的道德观的形成，所以并非真正的明智之举。
柏拉图在讨论伦理观念时，并不像许多人想象的那样，完全排斥“物质因素”。在论及伦理问题时，柏拉图亦在某种程度上采取了“脚踏实地”的态度。柏拉图认为，现实中的生活不会，也不可能达到理念(eidos，idea)的纯度。人不能光靠智慧生活。人生不能永远在绝对静谧的大海中扬帆，不能忽视心智和金钱、知识和所谓的“正确观念”的抗争。没有对立面的生活不是积极的人生——那只是一片单调、荒漠的大海，一种深闷、平乏的凄愁。那不是人生的乐园，只是个生养pulmomarinus或牡蛎的去处(参阅《菲勒波斯篇》21c1—8)。人们应在可能的范围内，在理智的制约下，寻求不排斥享受的生活。
应该指出的是，适度的享受不是放纵。花天酒地、纸醉金迷的“现代生活”必定是柏拉图不屑一顾的腐败和堕落。人们的生活需要一种有机的综合或“混合”型的愉悦，既不排斥感官的享受，也不摒绝心智的开拓。人生离不开无害的、满足感官需求的娱乐，但也更为迫切地需要满足心智“享用”的养料。两种享受不可偏废，搭配要以完善、合理为妙。所以，对物质享受的追求必须注意节制，把握尺度。正如配制可口的饮料需用设量的蜜和清水允调一样，人的美好生活要求智能活动和感观享受的适度调和(《菲勒波斯篇》61B)。在最高的思辨层次上，哲学家或知识精英们(phi1osophoi)可以忘却物质世界，彻底地、全身心地投入对抽象美，或绝对美的寻索和体验，从中感受到超越带来的最精炼、最美妙的快感。
追求幸福，从何做起？柏拉图的回答是：从调顾自己的心灵或心魂(psuchē)入手。正如宇宙魂(psuchētoupantos)是天地之精灵，心魂是人体(肉体)的绝对主导。苏格拉底声称他的工作是“照料人的心魂”(therapeiapsuchēs 《拉凯斯篇》185E)，并把优化和纯炼人的心智当作自己应尽的责任。苏格拉底决心开展一场“哲学化”(phi1oso－phizes)运动，其实质，正如著名古典学家W·贾格指出的那样，意在提出恳切的劝诫，担负起教育公民的义务(Paideia第二卷第38页)。柏拉图的心魂学把人的psuchē分成三个部分。理性部分(to1ogisti－kon)是心智的精华；情感或意志部分(tothumoeides)是理性思考的天然盟友，虽然亦是动物心魂的组成部分；欲念部分(toepithumēti－kon)是心魂的糟粕，是原始和野性的“祸端”。心魂的理念部分必须联合情感部分，制约并正确引导危险的欲念部分，从而使人的心智得以保持健康和良性运作的势态，驱动身体的各个“部件”，做出符合道德规范的行为。心魂的三个组成部分各有自己的美德(areēe)，分别为智慧(sophia)、勇敢(andreia)和节制(sōphrosunē)。“正义”(di－kaiosunē)是串汇和统贯三者的第四个美德(《国家篇》第四卷)，也是“哲学王子”必须具备的品性。
柏拉图指出，单项的美德，如勇敢、谨慎、虔诚、正义等，都是总体美德的组成部分。在《梅诺篇》里，他认为美德的内涵具备贯通的性质，所以，谈论单项美德必然包含对作为整体的美德的“总和”(kataholou)的认识(77A)。柏拉图由此引伸出关于美德的“形”或理念的论述，使美德最终并入了理念论的网络。形念化了的美德(aretē)是真实(alēthea)、匀称(summetria)和瑰美(kalon)的集中体现，它反映了伦理观念的最高水平，反映了心智的最和谐的境界。这种由“爱”(eros，苏格拉底自称是一位erotikos)驱动的求索将在理念美的平面上进入相对静止的状态——作为过程的结束，人的心灵将由此进入一种远为平和的、自足的、难以随便更改的常态(hexis)。
柏拉图的良好愿望和对eros的热爱，再次把他推入到开始于理智而最终超出理智规约的、因而是难以自圆其说的窘境。单项美德的确切定义是什么？总体美德的科学定义在哪里？美德和理念的异同如何解释？总体美德的背后是否还有纯度更高的概念一类的东西？或许正是带着这些疑问，亚里斯多德明智地避开了柏拉图的“极端”，并在《尼科马可斯伦理学》1103b27中宣称：我们的目标不是探究什么是美德，而是如何使人们成为善好的公民。然而，倘若撇开柏拉图的“疏忽”，留下的是一位负责任的思想家的良苦用心。透过文字和概念布下的迷雾，我们看到了柏拉图伦理学中火一样耀眼的思想光辉。柏拉图关心人的心魂状况，关心人的心理常态和持续稳定的道德观的建设。
走笔至此，忍不住潜心回味近年来社会上流行的一些顺口溜。如：五十年代人帮人，六十年代人整人，七十年代人防人，八十年代个人顾各人。应该承认，这几句话相当准确地概括了中国社会几十年来道德观变化的总体走向，同时也(在客观上)相当深刻地反映了国民道德意识的脆弱。面对这一现实，有人频频回首，徒劳地顾盼五十年代的“好景”重返；有人望洋兴叹，束手无策，自谓没有回天之力；还有人麻木不仁，随波逐流，“跟着感觉走”。所有这一切形成了一种虚假的“共识”：今不如昔。这种时髦的观点只是点出了事态的表象，没有触及社会现象背后的实质，因而缺乏令人信服的理论深度。从某种意义上来说，当今道德“市场”的不景气或许正是国民的伦理意识逐渐趋于成熟的一种曲折体现。人们正在进行深刻的道德反思，试图摆脱以往某种程度上的“瞎子”式的盲从，寻找自己应该走的路。社会开放以后，人们接触的事物多了，知识增长了，这一切为一种成熟的道德观的形成提供了以往难以想象的机遇。只要善于引导，在伦理观念的宣传和解释中更多地加入中性的、经过传统和开放大浪濯洗的绚美成分，中国人将会更自觉、更主动地履行自己的公民义务，展现道德原则的风采，人们将逐渐淡化“好事”中的“好”字，突出其中的“事”字，用新的意识代替旧的观念，用更成熟的思想迎接新的世纪。
最新评论