关键词：先秦两汉哲学；道家思想；《老子》；经典化
中图分类号：B233.1? ? 文献标志码：A? ? 文章编号：1001-862X（2023）03-0043-008
郭店楚简《老子》三组，既无书名，也无篇名；马王堆汉墓帛书《老子》甲本分上下两篇，既无书名，也无篇名；帛书《老子》乙本亦分上下两篇，上篇篇末题“《德》三千卌一”，下篇篇末题“《道》二千四百廿六”，有篇名而无书名，也不题经名。北京大学藏西汉竹书（汉简本）《老子》整理者云：
汉简《老子》分为上、下两篇。二号简背面上端有“老子上经”四字，一二四号简背面上端有“老子下经”四字，书体与正文一致，应为抄写者所题，即汉简《老子》上、下两篇的篇题。其《上经》相当于传世本《德经》，《下经》相当于传世本《道经》。［1］
据此可知，《老子》此时已有书名，分为上下两篇，并且已然称“经”，汉简本是目前所见《老子》题以“经”名的最早版本。《老子》由子书上升为道家经典有一个漫长的过程，包括两个层面。
一、《老子》在学术思想层面的经典化
（一）《老子》被广泛征引
据现有典籍来看，最早征引《老子》者，是与老子同时而稍后的叔向，见于刘向《说苑·敬慎》。叔向引用了见于今本《老子》的第四十三章和第七十六章的内容，以回答韩平子“刚与柔孰坚”之问，而得出“吾是以知柔之坚于刚也”的结论。［2］此后，引用《老子》之言者多见。
史籍《战国策》《史记》《汉书》等也多有引用。《战国策·魏策》载魏惠王引用了见于今本《老子》第八十一章的文辞，《战国策·齐策》载颜斶引用了见于今本第三十九章的文辞。《史记·扁鹊仓公列传》载“故老子曰：美好者不祥之器”［3］1004，颇不同于王弼本“夫佳兵者，不祥之器”，而与傅奕本“夫美兵者，不祥之器”及汉简本“夫觟美，不恙之器也”更为接近。《史记·酷吏列传》载：“老氏称：上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。法令滋章，盗贼多有。”［3］1119分别见于今本第三十八章和第五十七章。《史记·日者列传》“此老子之所谓‘无名者，万物之始也”［3］1152，见于今本《老子》第一章。《史记·货殖列传》“老子曰：至治之极，邻国相望，鸡狗之声相闻，民各甘其食，美其服，安其俗，乐其业，至老死不相往来”［3］1167，见于今本第八十一章。《汉书》《后汉书》《三国志》引用《老子》处更多，兹不赘述。
先秦两汉时期，诸子之书引用《老子》之言者，远胜于史籍。
《尹文子·大道》引用了三条《老子》文句，分别见于传世本第六十二章、第五十七章和第七十四章。有学者不完全统计：《庄子》引《老子》文，不标明“老子曰”者14处，不标明“老子曰”而用引辞“故曰”者3处，明引“老聃曰”或“老子曰”者5处。《韩非子》之《解老》引《老子》文75处，《喻老》引《老子》文33处，标明“老子曰”或“老聃曰”者12处。《荀子》于《不苟篇》引《老子》文“廉而不刿”，《天论篇》评论“老子有见于诎，无见于信”［4］。
实际上，《庄子》引用《老子》内容远不止上面说的22条，而是60余条。西汉中期刘安及其门客撰写的《淮南子》征引《老子》内容甚至达90余条［5］，其中以有选择性地阐发《老子》的《道应训》征引为多。
《韩诗外传》卷三、卷七、卷九引用了见于王弼本《老子》的第七章、第三十六章、第四十四章、第四十五章、第四十六章凡五章的相关内容。卷三云：“故老子曰：‘后其身而身先，外其身而身存。非以其无私乎？故能成其私。”见于王弼本第七章，王弼本作“是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪，故能成其私。”卷七云： “故老子曰：‘鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人。”见于王弼本第三十六章，且文字完全一致。卷九云：“老子曰：‘名与身孰亲？身与货孰多？得與亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。大成若缺，其用不敝；大盈若冲，其用不穷；大直若诎，大辩若讷，大巧若拙，其用不屈。罪莫大于多欲，祸莫大于不知足。故知足之足，常足矣。”所引文句对应王弼本第四十四章全章，和第四十五章前大半部分，以及第四十六章后大半部分。
《盐铁论·世务》引《老子》云：“《老子》曰：兕无所用其角，螫虫无所输其毒。”［6］450 “兕无所用其角”见于王弼本第五十章：“兕无所投其角。”“螫虫无所输其毒”见于王弼本第五十五章：“蜂虿虺蛇不螫。”《盐铁论·周秦》引《老子》云：“老子曰：上无欲而民朴，上无事而民自富。”［6］462见于王弼本第五十七章：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”
先秦两汉时期，《老子》被广泛征引以说理或证事，这是《老子》由子书上升为经典的基础。
（二）学界掀起注释和阐发《老子》的潮流
先秦两汉时期学界掀起的注释和阐发《老子》的潮流是《老子》上升为经典的关键。
最早奉《老子》为经典的是老子的弟子文子。《汉书·艺文志》载“《文子》九篇”，班固自注云：“老子弟子，与孔子并时，而称周平王问，似依托者也。”元杜道坚说：“《文子》，《道德》之疏义。”元吴全节说：“《文子》者，《道德经》之传也。”清初学者马骕《绎史》卷八三载：“《文子》，《道德》之义疏，语必称‘老子，尊所闻以立言也。”今本《文子》十二篇，有学者以为《文子》晚出，而柳宗元则指其为驳书。1973年河北定县八角廊竹简《文子》的出土，证明《文子》乃是先秦就已出现的典籍，非伪而真。竹简《文子》0909简论及“经”：“□经者，圣知之道也。［王］也不可不。”［7］内容不见于传世本《文子》，可以认为竹简《文子》中的“经”就是指《老子》。当然，从目前所能见典籍来看，尚未发现先秦时期《老子》本书被题以“经”名，因为《老子》从被道家后学尊称为“经”，到被社会承认为“经”，以至《老子》本书题以“经”名，需要一个很长的过程。［8］
《文子》是老子后学阐发和注释《老子》的滥觞，此后，齐国的稷下学宫就掀起了第一股阐发和注释《老子》的热潮。稷下学宫的这股发明老子之术的潮流是《老子》上升为经典的关键，这与田齐政权的倡导和支持有莫大的关系。
《史记·孟荀列传》云：“慎到，赵人。田骈、接子，齐人。环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意。故慎到著十二论，环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”［3］822田齐政权创建的稷下学宫，是战国中期以至后期最大的黄老学中心。在这里，慎到、田骈、接子、环渊等掀起一股发明老子之术的潮流，“皆学黄老道德之术，因发明序其指意”。这一思潮一直延续到战国后期，如《韩非子》的《解老》《喻老》就是这一思潮的余音。
从上述情况看，稷下学宫的黄老学者显然是把《老子》与《黄帝书》奉为经典，这无疑对老学的发展及《老子》上升为经典起了重大的推动作用。
除稷下黄老学者之外，《老子》还对其他一些诸子产生了深远的影响，成为这些学者学说思想的源头之一，如郑国的列子、韩国的申不害和韩非子、宋之蒙地的庄子。《史记·老庄申韩列传》云：
庄子者，蒙人也，名周……其学无所不窥，然其要本归于老子之言。故其著书十余万言……以明老子之术。……申不害者，京人也……申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇，号曰《申子》。韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老……申子、韩子皆著书，传于后世，学者多有……太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于《道德》之意，而老子深远矣。［3］750-753
刘向《列子书录》云：
列子者，郑人也……其学本于黄帝老子，号曰道家。［9］2
战国后期田齐衰落，取代东方稷下学宫成为新的学术中心的是西陲秦国文信侯府。吕不韦门下聚集了不少黄老学者，《吕氏春秋》就有多篇或明引或暗引《老子》之言，甚或有称老子为“圣人”者。
从现有典籍来看，先秦至于两汉，发明《老子》之学的著作有以下几种情况：
其一，注释和阐发《老子》全本者，有五类：今犹存完整原书者，如《老子道德经河上公章句》；今存有所散佚或为残本者，如严遵《老子指归》和张陵《老子想尔注》；今原书不存，而有相关书籍者，如项羽妾冢本今已不存，但唐初傅奕据之为底本校勘他本而成《老子道德经古本篇》，世称《老子》傅奕本；今原书不存，而史志有著录者，如《汉书·艺文志》载有《老子邻氏经传》四篇、《老子傅氏经说》三十七篇、《老子徐氏经说》六篇、刘向《说老子》四篇［10］769，《隋书·经籍志》载有《安丘望之注老子》和《虞翻注老子》［11］；史传曾有但史志未见著录，而后失传者，如《马融注老子》［12］835。
其二，有所选择地注释和阐发《老子》者：《文子》《尹文子》《韩非子·解老》《韩非子·喻老》《淮南子·道应训》《牟子理惑论》。
其三，对《老子》深有研究，应撰有著作，然既不见有书流传，又不见史志著录。《史记》之《孟荀列传》载：“环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉。”《乐毅列传》载：“乐臣公善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师。”《曹相国世家》载：“闻胶西有盖公，善治黄老言。”《张释之冯唐列传》载：“王生者，善为黄老言，处士也。”《袁盎晁错列传》载：“章以修黄老言显于诸公间。”
从司马迁明言“环渊著上下篇”和“田骈、接子皆有所论”看，环渊、田骈和接子撰有老学著作是没有疑问的。而乐臣公、盖公、王生和邓章四人，司马迁虽然没有明言他们撰有老学著作，但是从司马迁对四人的记载“善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师”、“善治黄老言”、“善为黄老言”、“修黄老言显于诸公间”看，四人也必撰有研究《老子》之著作，不然，何来“善修”“善治”“善为”？
（三）学界多次对《老子》作了学术评论，甚或奉其为圭臬
随着《老子》被广泛征引、深度阐发和注释，先秦两汉时期老子学说引起了学界的高度重視，当时有多篇学术史论文都对老子其人其书作出了精辟的评论和概括。《庄子·天下》云：
以本为精，以物为粗，以有积为不足，澹然独与神明居。古之道术有在于是者，关尹、老聃闻其风而悦之。建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实……老聃曰：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其白，守其辱，为天下谷。”人皆取先，己独取后，曰：“受天下之垢。”人皆取实，己独取虚，“无藏也故有余。”岿然而有余。其行身也，徐而不费，无为也而笑巧。人皆求福，己独曲全，曰：“苟免于咎。”以深为根，以约为纪，曰：“坚则毁矣，锐则挫矣。”常宽容于物，不削于人，可谓至极。关尹、老聃乎！古之博大真人哉！［13］
又，《荀子·天论》云：“老子有见于诎，无见于信。”［14］《吕氏春秋·不二》云：“老耽贵柔。”［15］
如果说《庄子·天下》《荀子·天论》等只是客观地评价《老子》的思想，那么《吕氏春秋》和《淮南子》就是在相关篇章里体现了奉《老子》为经典或圭臬的服膺之情。
首先将《老子》奉为修身和治国的至理名言而将其与宝玉并论，又舍宝玉而取至理名言的是《吕氏春秋》，《异宝篇》云：
以和氏之璧与百金以示鄙人，鄙人必取百金矣。和氏之璧、《道德》之至言，以示贤者，贤者必取至言矣。［16］
其后，《淮南子》有多处叙说反映了刘安及其门客对《老子》的推崇与服膺。《淮南子·览冥训》云：
今若夫申、韩、商鞅之为治也，挬拔其根，芜弃其本，而不穷究其所由生，何以至此也：凿五刑，为刻削，乃背《道德》之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半，而忻忻然常自以为治，是犹抱薪而救火，凿窦而出水。［17］2856
这是批判申不害、韩非子及商鞅用法、术、势治国，惨礉少恩，背离《老子》 “清静无为”“处下不争”的本旨。
《淮南子·精神训》云：
尧不以有天下为贵，故授舜。公子札不以有国为尊，故让位。子罕不以玉为富，故不受宝。务光不以生害义，故自投于渊。由此观之，至贵不待爵，至富不待财。天下至大矣，而以与佗人；身至亲矣，而弃之渊；外此，其余无足利矣。此之谓无累之人，无累之人，不以天下为贵矣！上观至人之论，深原《道德》之意，以下考世俗之行，乃足羞也。故通许由之意，《金滕》《豹韬》废矣；延陵季子不受吴国，而讼间田者惭矣；子罕不利宝玉，而争券契者愧矣；务光不污于世，而贪利偷生者闷矣。故不观大义者，不知生之不足贪也；不闻大言者，不知天下之不足利也。［17］2861
从“此之谓无累之人，无累之人，不以天下为贵矣”来看，该文句之前的文字是以历史事实来阐明圣人重身重义而不愿受天下巨利的拖累。此与《老子》王弼本第十三章“故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”同，故《精神训》云：“上观至人之论，深原《道德》之意，以下考世俗之行，乃足羞也。”此处与《吕氏春秋·异宝》一样，视《老子》为修身治国的至理名言，并批评世俗之人的言行。
《淮南子·齐俗训》云：
夫圣人之斫削物也，剖之判之，离之散之；已淫已失，复揆以一；既出其根，复归其门；已雕已琢，还反于朴。合而为道德，离而为仪表。其转入玄冥，其散应无形。礼仪节行，又何以穷至治之本哉？世之明事者，多离《道德》之本，曰：“礼义足以治天下。”此未可与言术也。［17］2896
《齐俗训》此处是夸赞道家及《老子》，后世班固批评道家时所云“及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治”正好与之相对。
《淮南子·齐俗训》又云：
《道德》之论，譬犹日月也。江南河北，不能易其指；驰骛千里，不能易其处。［17］2899
视《老子》为日月，其思想为放之四海而皆准的真理！
《淮南子·泰族訓》云：
夫观《六艺》之广崇，穷《道德》之渊深，达乎无上，至乎无下，运乎无极，翔乎无形，广于四海，崇于太山，富于江河……天地之间无所系戾，其所以监观，岂不大哉！［17］2996
《泰族训》将《老子》与儒家之“六艺”并论，夸赞其为放之四海而皆准的至理名言！
《淮南子·泰族训》又云：
故事不本于《道德》者，不可以为仪；言不合乎先王者，不可以为道；音不调乎《雅》《颂》者，不可以为乐。故五子之言，所以便说掇取也，非天下之通义也。［17］2997
这是将《老子》与古先王之道及儒家《诗经》相提并论，以说明《老子》的重要地位。
《淮南子·要略》云：
夫作为书论者，所以纪纲《道德》，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引玄妙之中才，繁然足以观终始矣。［17］2999
是说《淮南子》之撰著，乃以《老子》为纲纪，探讨自然宇宙之理、考察世俗人间之道。
两汉时期，有学者对老子开创的道家学说有了新的深入阐述，如西汉中期的司马谈、司马迁父子《史记·太史公自序·论六家要旨》，西汉后期的刘向《列子叙录》，以及东汉早期的班固《汉书·艺文志》。这些对道家思想的论述，体现了《老子》思想影响的深度和广度。
《论六家要旨云》：
道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰：“圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲也。”群臣并至，使各自明也。其实中其声者谓之端，实不中其声者谓之窾。窾言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形。在所欲用耳，何事不成。乃合大道，混混冥冥。光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死。死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由是观之，神者生之本也，形者生之具也。不先定其神形，而曰“我有以治天下”，何由哉？［3］1178-1179
《列子书录》云：
列子者，郑人也……其学本于黄帝老子，号曰道家。道家者，秉要执本，清虚无为，及其治身接物，务崇不竞，合于六经……孝景皇帝时，贵黄老术。［9］2
《汉书·艺文志》云：
道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，易之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。及放者为之，则欲绝去礼学，兼弃仁义，曰独任清虚可以为治。［10］769
（四）将《老子》与儒家“六经”或“五经”并论
“六经”出现较早，起初并不限于在儒家学派中讲习，其他各家也都学习。由于儒家的重视和大力宣传，“六经”得以深入人心，在社会上产生了广泛影响。将道家《老子》与儒家“六经”或“五经”并论，表明当时学者对《老子》的重视比肩儒家经典。从现有典籍看，最早将《老子》与“五经”并论的是追随刘邦的陆贾。陆贾《新语·术事》云：
善言古者合之于今，能述远者考之于近。故说事者上陈五帝之功而思之于身，下列桀、纣之败而戒之于己……校修《五经》之本末，《道德》之真伪，既□其意，而不见其人。世俗以为自古而传之者为重，以今之作者为轻。［18］
其后是汉文帝、汉景帝和司马迁。《汉书·扬雄传》记载桓谭语：
昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。［10］1551
扬雄《法言·寡见篇》：
或问：“司马子长有言，曰《五经》不如《老子》之约也，当年不能极其变，终身不能究其业。”［19］
《淮南子·泰族训》也云：
夫观《六艺》之广崇，穷《道德》之渊深。 ［17］2996
汉末此说犹盛，《牟子理惑论》云：
牟子既修经传诸子……于是锐志于佛道，兼研《老子》五千文，含玄妙为酒浆，玩《五经》为琴簧。世俗之徒多非之者，以为背《五经》而向异道。［20］
管宁亦似牟子，《三国志·魏书·袁张凉国田王邴管传》云：
太中大夫管宁……娱心黄、老，游志《六艺》。［21］226
陆贾、汉文帝、汉景帝、刘安、司马迁、牟子、管宁等以《老子》与“五经”或“六艺”并论，表明当时《老子》在众多学者心中已经具有了经典的地位。在这种情况下，有人叙说汉景帝将《老子》由子书而改为“经”，自是情理之中。焦竑《老子翼》卷七云：
《老子》之称经，自汉景帝始也。……至汉景帝以黄帝、老子义体尤深，改子为经，始立道学，敕令朝野悉讽诵焉。［22］
实际上，从汉简本《老子》题以“经”名看，《老子》称“经”的时间至少应该提前到汉高祖刘邦时期。至于唐初陆德明将《老子》正式与儒家经典并列予以释文，这已是后话。
二、《老子》在社会生活层面的经典化
（一）《老子》成为社会上层争相收藏的对象，甚至有学者以其陪葬
古时书籍极难得，凡是有条件且爱好书籍的贵族，莫不以拥有书籍为荣。先秦两汉时期，老子后学奉《老子》为经典，不但生前诵读及著述阐发其指意，而且以《老子》陪葬。如郭店一号墓主、马王堆三号墓主、项羽妾、汉简本收藏者，尤其是马王堆三号墓主还拥有两个版本的《老子》。他们希望在来世也能诵读和研究《老子》，痴迷《老子》一书，莫过如此！可见，《老子》在这些后学者心目中的位置。
不仅个人，官府也非常重视《老子》的收藏。东汉中后期，朝廷藏书处东观收藏了大量不同版本的《老子》及其他道家著作。《后汉书·窦融列传·附窦章传》载：“章字伯向，少好学，有文章，与马融、崔瑗同好，更相推荐……太仆邓康闻其名……是时学者称东觀为老氏藏室，道家蓬莱山，康遂荐章入东观为校书郎。”［12］356 足见东汉王朝对老子学说的重视，以及老氏之学在当时的盛况。
（二）《老子》思想对政局的影响及西汉朝廷对《老子》的重视
《老子》思想对秦末及汉初的政局影响颇大，汉代君臣多信奉老子学说，西汉朝廷对《老子》也非常重视。刘汉之得天下及汉初之治天下，正合《老子》“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”思想。楚汉之争，刘项争霸，刘邦能取得对项羽的胜利，实际上是黄老学说的胜利。刘邦起兵沛地，沛是先秦老子故地［23］，历来具有浓郁的黄老道家思想，至秦汉犹然。刘邦、萧何和曹参等俱是沛人，他们耳濡目染，自然受黄老思想影响颇深。其后加入刘汉阵营的韩信，史无载其思想来源或师说，然观其用兵，则是来自老子无疑，如明修栈道暗度陈仓、下魏取代、井陉之战、潍水之战等等，无不以奇破敌，正如《老子》第五十七章言“以奇用兵”。
至于刘邦的主要谋士张良、陈平，其学说思想源于黄老更无可疑。良、平之谋为后世所颂扬，如《汉书·刑法志》云：“汉兴，高祖……任萧、曹之文，用良、平之谋，骋陆、郦之辩，明叔孙通之仪，文武相配，大略举焉。”［10］497汉阳阎忠“谓（贾）诩有良、平之奇”［21］204 。“太史公曰：陈丞相平少时，本好黄帝、老子之术。”［3］716明言陈平学说源于黄老。司马迁虽然没有明确言及张良学说源于黄老，但是《史记·留侯世家》载有下邳老父授张良《太公兵法》［3］705，《汉书·艺文志》道家类载：“《太公》二百三十七篇。《谋》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇。”［10］768张良所学《太公兵法》应即《太公·兵》八十五篇；《史记·留侯世家》又载张良“‘愿弃人间事，欲从赤松子游耳，乃学辟谷，道引轻身”［3］709。据上两条可知，张良是黄老道家。后世朱熹亦言：
老氏之学最忍，它闲时似个虚无卑弱底人，莫教紧要处发出来，更教你枝梧不住，如张子房是也。子房皆老氏之学。如峣关之战，与秦将连和了，忽乘其懈击之；鸿沟之约，与项羽讲和了，忽回军杀之，这个便是他柔弱之发处。可畏！可畏！它计策不须多，只消两三次如此，高祖之业成矣。［24］
反观项羽之败，一定程度上是他未能用黄老学者。韩信、陈平，本项羽属下，韩信恨不得项羽重用，陈平因故惧项羽诛杀，皆亡楚归汉。除此之外，项羽又错过前来投奔的蒯通和安期生。《史记·田儋列传》载：
太史公曰：甚矣蒯通之谋……蒯通者，善为长短说，论战国之权变，为八十一首。通善齐人安期生，安期生尝干项羽，项羽不能用其策。已而项羽欲封此两人，两人终不肯受，亡去。［3］940-941
蒯通“善为长短说”，是纵横家，观其说韩信“三分天下，鼎足而立”，及自免于高帝之烹，其谋略可知。安期生，齐国黄老学宗师河上丈人之高徒，应是精于黄老学谋略，当不在张良之下。可见，项羽谋略上不能用黄老学者，也是他失败的原因之一。
黄老学说受到西汉朝廷的高度重视并真正成为刘汉治国的指导方略始于曹参。《史记·曹相国世家》云：
孝惠帝元年，除诸侯相国法，更以参为齐丞相。……参尽召长老诸生问所以安集百姓，如齐故俗。诸儒以百数，言人人殊，参未知所定。闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道贵清静而民自定，推此类具言之。参于是避正堂，舍盖公焉。其治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。［3］703
曹参以黄老术相齐，成效显著。惠帝二年，萧何卒后，曹参入朝为相，黄老学又借此由齐国地方诸侯学一跃而为西汉全国官学。萧、曹二人俱以黄老学治国，“参代何为汉相国，举事无所变更，一遵萧何约束”［3］703 ，“萧、曹为相，填以无为，从民之欲而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀”［10］499，二人为汉初复兴打下了坚实的基础。百姓歌颂曰：“萧何为法，觏若画一；曹参代之，守而勿失。载其清净，民以宁一。”［3］703 “萧规曹随”一时成为美谈。而曹参与民休息，行无为之政，为天下称道。高后称制时，依然推行休养生息政策，《史记·吕太后本纪》云：
孝惠皇帝、高后之时，黎民得离战国之苦，君臣俱欲休息乎无为，故惠帝垂拱，高后女主称制，政不出房户，天下晏然。刑罚罕用，罪人是希。民务稼穑，衣食滋殖。［3］160
如上文所述，曹参为沛人，受地方文化思潮影响，初有黄老道家思想。相齐时，曹参又师盖公，其学上溯至燕之乐氏家族、安期生、河上丈人，本属战国时期齐地隐于民间的黄老一系［3］859，或与稷下学宫有官方渊源的黄老一系有关。稷下黄老因齐湣王“矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散”［25］，由官方流向民间而堙没。河上丈人一系黄老学传至盖公、曹参，因其先入汉之齐国、后入汉之朝廷而得到彰显，完成了由民间学说向官方统治思想的飞跃。
黄老思想在西京达到鼎盛状态是在汉文帝、窦太后时期。高后八年（公元前180年），陈平、周勃平定诸吕之乱，迎代王刘恒入京为帝。汉文、窦后素好黄老，典籍多有明载。《史记·礼书》云：“孝文即位，有司议欲定仪礼，孝文好道家之学，以为繁礼饰貌，无益于治。”［3］405《风俗通·正失篇》云：“然文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清净无为。”［26］《汉书·扬雄传赞》记载桓谭语： “昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于《五经》，自汉文、景之君及司马迁皆有是言。”［10］1551《史记·孝武本纪》云：“会窦太后治黄老言，不好儒术。”［3］177《史记·外戚世家》云：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术。”［3］679《史记·魏其武安侯列传》云：“太后好黄老之言，而魏其、武安、赵绾、王臧等务隆推儒术，贬道家言，是以窦太后滋不说魏其等。”［3］1014《史记·儒林列传》云：“及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具官待问，未有进者。……太皇窦太后好老子言，不说儒术。”［3］1113-1115
汉文帝、窦太后时，长安先后汇聚了来自不同地方的黄老学派：以萧何为首的徐沛一系（老子西楚之学），以盖公为首的齐之胶西、高密一系（老子齐学），曹参则齐、徐兼而有之，以张良为首的城父一系，以陈平为首的陈留一系，以汉文帝、窦太后为首的代地一系，后三者皆属于老子三晋之学。由此，长安一时成为黄老学派的集聚中心。
黄老学说在汉文帝、窦太后时期达到鼎盛状态，当然是由于二人凭借特殊地位大力推行所致。汉文帝好黄老，倡导以孝治天下，崇尚生活俭朴，轻徭薄赋，废除肉刑，抚爱诸侯四夷等，以“九五之尊”身体力行，实属不易，故为当时和后世所称颂。而窦太后好黄老则有似狂热，她不但在政治上倡导黄老，而且在著作研读和学术志趣上也干涉他人。在其逼迫之下，“帝及太子诸窦不得不读《黄帝》《老子》，尊其术”［3］679，而欲按儒家思想推行政治的朝中大臣赵绾、王臧畏惧自杀［3］177。
（三）《老子》在民间的影响空前巨大
先秦两汉时期，民间极为推崇《老子》，且传习《老子》者规模巨大，以致被宗教势力利用来发动起义。
在老学发展史上，典籍所载明言授《老子》者始于严遵。《汉书·王贡两龚鲍传》云：“蜀有严君平……君平卜筮于成都……則闭肆下帘而授《老子》。博览亡不通，依老子、严周之指著书十余万言……君平年九十余，遂以其业终，蜀人爱敬，至今称焉。”［10］1319-1320《三国志·蜀志·秦宓传》云：“严君平见《黄》《老》作《指归》，扬雄见《易》作《太玄》、见《论语》作《法言》，司马相如为武帝制封禅之文，于今天下所共闻也。”［21］604-605
严遵传授《老子》和撰著《老子指归》不是孤立的两件事，而是同一事件的两个方面：传授《老子》是将他自己学《老子》的心得和见解传授给时人，而撰著《老子指归》是将他自己学《老子》的心得和见解书之于竹帛以流传后世。总之，严君平著书立说传授《老子》，其影响在当时至为巨大，以致二百余年后的三国时蜀人犹引以为傲，而将其与司马相如为汉武帝制作封禅泰山之文相提并论，足见《老子》以及严君平《老子指归》在当时及后世受到推崇的程度。
又有东汉中后期蜀郡老学大家杨厚，以《黄》《老》教授门生，上名录者竟多达三千余人，其规模之大，在老学史上绝无仅有。《后汉书·苏杨郎襄列传》云：“杨厚字仲桓，广汉新都人也……修《黄》《老》，教授门生，上名录者三千余人。”［12］445-447甚而有利用《老子》建立宗教组织，以淆乱天下者。《三国志·魏书·二公孙陶四张传》裴松之注云：
《典略》曰：熹平中，妖贼大起……光和中，东方有张角，汉中有张修。……角为太平道，修为五斗米道。……修法略与角同……又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为奸令。［21］165-166
《老子》本是教人“清静虚无”“少私寡欲”“处下不争”，目的在于建立一个和谐的“小国寡民”社会。而张角等则以之为淆乱天下之工具，其中原因有二：其一，东汉后期，世家地主士族强取豪夺，侵占平民土地强买奴婢，广大民众生活在水深火热之中。而《老子》的政治哲学核心之一正是倡导统治者不可过分压榨民众，主要见于王弼本第五十七章和第七十七章。其二，《老子》在民众中的影响已经深入人心，张角等倡导徒众学习《老子》，是认为《老子》可以作为一面旗帜来凝聚受苦受难的民众。
三、结? 论
据上所述，可以得出以下结论：
先秦两汉时期，《老子》由子书上升为经典有一个渐进的过程，这一过程主要包括两个层面：其一，《老子》在学术思想层面的经典化；其二，《老子》在社会生活层面的经典化。前者体现为：《老子》被广泛征引以说理或证事，是《老子》上升为经典的基础；当时学界掀起的阐发和注释《老子》的潮流，是《老子》上升为经典的关键；众多典籍篇章对《老子》作了精辟的学术评论和概括，甚或至于奉《老子》为圭臬，为《老子》上升为经典在思想上起了推动作用；将《老子》与儒家“五经”或“六艺”并论，表明当时学者对《老子》的重视已经达到比肩儒家经典的高度。后者体现为：老子后学爱好收藏《老子》，有的痴迷到以《老子》陪葬，朝廷也重视收藏《老子》，这都表明《老子》已然成为社会上层争相收藏的对象；《老子》思想发挥了影响政局的作用，引起朝廷高度重视，从而成为西汉治国的指导方略；民间极为推崇《老子》，出现了大规模的传习《老子》的群体，以致被宗教势力利用来发动起义。
这就是《老子》由子书上升为经典的过程。
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（责任编辑? 吴? 勇）
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