夏茜

　　摘要：《管子》的书写视角来自根本上带有神秘倾向的体道圣人。通过“著之简厕”的方式，《管子》论述了如何修圣以及如何成王的问题。虽然在最高的道的层面，内圣即外王，但在实践层面，二者却是并列关系，彼此之间可以分离。通过对现成的“名”“法”及具体“为之之术”的采纳，现实君主可以不必为内圣而直接达致外王，这背后是《管子》对客观势位以及体道难度的现实考量。《管子》的内圣外王之道，形态迥异于儒家以道德修养为核心的由内圣向外王的直通，其以“道”为中心牵合形名法术的特点及其所论内圣与外王的离合关系，则构成了从老庄道家向韩非子过渡的中间环节。

　　关键词：《管子》；圣王；圣人；内圣；外王

　　中图分类号：B226.1? ? 文献标志码：A? ? 文章编号：1001-862X（2023）03-0058-008

　　“内圣外王”这一概念最早见于《庄子·天下篇》：“判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”［1］1069指的是无所不备、无乎不在的古之道术。后来学者就其字面含义分别从修身和治国两个方面来理解“内圣”与“外王”，能二者兼顾的思想便都可以称作“内圣外王”之学。

　　在《管子》中，内圣与外王的关系呈现一复杂面向，主要表现在《管子》中“王”和“圣”具备相互独立的可能。《形势解》说：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力；故以圣人之智思虑者，无不知也；以众人之力起事者，无不成也。”［2］1187明主和圣人并非一人，且显然明主不具备圣人之智。这似乎意味着，至少在身份上王不必为圣。但是，在“圣人”之外，《管子》又对“圣王”这一概念相当重视，一共出现了45次，这一数字高于其他同期或稍后的文献（1）：《庄子》0次，《孟子》1次，《商君书》5次，《韩非子》9次，只有《荀子》中出现了41次，可与《管子》相匹。也就是说，《管子》中既有圣、王相分的主张，又包含圣、王一体的倾向。应该如何理解这一文本内部的张力，圣与王在何种层面上合二为一，又在什么情况下可以相互分离？

　　一、《管子》中的“圣王”观念

　　《管子》中的“圣王”，或专指历史上贤明的君主，如《法禁》篇引《泰誓》周武王故事说：“昔者圣王之治人也，不贵其人博学也，欲其人之和同以听令也。”［2］275或笼统地指一切理想中的君王，如《霸言》：“得天下之众者王，得其半者霸，是故圣王卑礼以下天下之贤而王之，均分以钓天下之众而臣之。”［2］465都是作为现实君主所要取法的对象出现的。

　　《管子》对圣王能力特质的描述，具体而微，内容难以简单概括，大到对四时的尊顺和对法制的推崇，如《四时》说：“是故春凋秋荣，冬雷夏有霜雪，此皆气之贼也。刑德易节失次，则贼气速至，贼气速至，则国多灾殃。是故圣王务时而寄政焉，作教而寄武，作祀而寄德焉，此三者圣王所以合于天地之行也。”［2］855《法禁》说：“昔者圣王之治其民也不然，废上之法制者，必负以耻。财厚博惠，以私亲于民者，正经而自正矣。乱国之道，易国之常，赐赏恣于己者，圣王之禁也。”［2］273小到具体的行政区划和国际关系的处理，如《小匡》说：“昔者圣王之治其民也，参其国而伍其鄙，定民之居，成民之事，以为民纪。”［2］400《霸言》说：“天下有事，则圣王利也。国危，则圣人知矣。夫先王所以王者，资邻国之举不当也。举而不当，此邻敌之所以得意也。”［2］464“圣王”为国君在现实政治领域方方面面的行为举措提供了具体参照，其中有两点值得注意。

　　首先，如《形势解》所概括的：“古者武王地方不过百里，战卒之众不过万人，然能战胜攻取，立为天子，而世谓之圣王者，知为之之术也。”［2］1185《管子》通过“圣王”概念所传达的，都是具体的“为之之术”，即實际的统治技巧、治理方略。《五辅》说：“古之圣王，所以取明名广誉，厚功大业，显于天下，不忘于后世，非得人者，未之尝闻。”［2］191“得人”而后有功、有名，很容易让人联想到儒家由内圣推出外王的思路；但是观其下文，“然则得人之道，莫如利之。利之之道，莫如教之以政。故善为政者，田畴垦而国邑实，朝廷闲而官府治，公法行而私曲止，仓廪实而囹圄空，贤人进而奸民退”［2］192，是通过鼓励耕种、任用贤能等具体的政治措施给百姓输送利益，从而获得他们的归顺，是经济学意义上的“得人”，它看重的是为政方式的可行性及其实际效果。这一点在《君臣下》中也有明显的体现：“道者诚人之姓也，非在人也。而圣王明君，善知而道之者也。是故治民有常道，而生财有常法；道也者，万物之要也，为人君者，执要而待之，则下虽有奸伪之心，不敢杀也。夫道者虚设，其人在则通，其人亡则塞者也。”［2］563道是万物的纲要，圣王能够执道以应万物。但是《君臣下》并不着意于将圣王与虚设之道关联在一起，而是要说明圣王善于知道、行道，让虚道落实下来，变成“常道”和“常法”，分别对应“治民”与“生财”两个具体的领域。由此可见，即使是在与“虚无无形”之道并提的时候，《管子》的叙述也没有侧重圣王如何体道也即内圣修养的层面，而是将叙述引向理想中圣王治民、生财的常道、常法，来展现其外在的事功。因此可以说，《管子》圣王观念的重心在外而不在内，它偏向揭示圣明之君为达到理想的治理效果而采取的行之有效的方法、手段，以效果为驱动，引导当世之君效仿圣王行事。

　　其次，与《庄子·天下篇》提到的“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”［1］1067的内圣外王之道相比，《管子》中的“圣王”观念有着极强的局限性或者说当下性。如《霸言》说：“天下有事，则圣王利也。国危，则圣人知矣。夫先王所以王者，资邻国之举不当也。举而不当，此邻敌之所以得意也。”［2］464圣王能够敏锐地察觉到国力对比的变化，在邻国出现危机的时候主动抓住时机，从中渔利。可以看到，这里的圣王并不以“天下”作为行为处事的出发点，而以“国”为思考的基本单位，甚至将本国的利益建立在他国的危亡之上。同样，《七法》也说：“所爱之国，而独利之；所恶之国，而独害之；则令行禁止，是以圣王贵之。”［2］117圣王在国内所推行的法令的内容，取决于他对别国的爱恶之情。因此，法令所包含的“公”的最大限度，实际上也仅到“国”这一层级，对于本国之外的诸侯国，则是有选择地或利或害。显然，这一政治行为是理智计算的结果，它跳出了以道德为政治奠基的儒家传统，完全从利害的角度研判国际形势，并审慎地加以实施。在这一行事背后作支撑的，显然是圣王的政治德性或理智德性，而非伦理德性。由此可见，涉及“圣王”观念时，《管子》着意凸出的是“圣王”之“王”，“圣”已内含其中。

　　综上所述，如果将“圣”“王”二字拆开，并且沿着以内、外言圣、王的传统学术思路来分析《管子》中的“圣王”观念，那么似乎可以说，《管子》叙述的重点在“王”而不在“圣”，在“外”而不在“内”。它巨细无遗地阐述圣王的治理方略，以期现实之君至少能够在技术层面取得与圣王行事相同的效果。但是另一方面，“王”亦体现了“圣”，《管子》中圣王对利害关系的冷静思考及非道德的政治行动，都提示其与儒家以人伦道德为政治思考原点不同的内圣形态。

　　二、《管子》中的“圣人”观念

　　“圣人”一词在《管子》中一共出现了100次。由于没有了“王”的限定，“圣人”的身份范围更加多元，可泛指一切有道之人。《宙合》说：“故圣人博闻多见，畜道以待物。”［2］214笼统地讲圣人是见闻广博、与道相合之人。而在有关何谓“圣人”的问题上，《管子》突出了两个侧面。

　　一是侧重论述圣人外在的言行与事功。如《乘马》曰：“圣人之所以为圣人者，善分民也。圣人不能分民，则犹百姓也，于己不足，安得名圣。是故有事则用，无事则归之于民。唯圣人为善托业于民。”［2］102“善分”是可以被观察到的政治能力，“有事则用，无事则归之于民”是这一能力的直接体现。又如《侈靡》说：“地重人载，毁敝而养不足，事末作而民兴之；是以下名而上实也，圣人者，省诸本而游诸乐，大昏也，博夜也。”［2］628圣人一方面敦促百姓从事农业，另一方面也大力发展游乐事业。由此可见，《管子》中“圣人”的用法，一部分与“圣王”相同，通过对他们外在行动的描述，引导人们有意识地效仿。《管子》中不僅有“圣人”的身教，也常常借“圣人”的口吻直接向人们传授相关的道理，如《宙合》：“‘明乃哲，哲乃明，奋乃苓，明哲乃大行，此言擅美主盛自奋也，以琅汤凌轹人，人之败也常自此；是故圣人著之简厕，传以告后进，曰：‘奋盛，苓落也。盛而不落者，未之有也。”［2］222圣人自己能够明白明哲保身的道理，但是担心一般人不懂，因此把它书写下来，传给后进。

　　二是侧重描述圣人之所以为圣的主观修养工夫。如果说第一层侧重只是为了让一般人通过模仿圣人的行为来获得与圣人行事相同的效果，是效果论的；那么这一层侧重则是为了解决圣人如何可致的问题，是工夫论的。

　　《管子》认为判断圣人的内在标准，是精气或本原之道的存养。《内业》说：“凡物之精，此则为生，下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”［2］931精，就是“气之精者”，即“极精灵细微之气”［3］45，与一般的气相比，它有生成的性能。“流”和“藏”则说明精气在万物创生之后不会消失，能够继续留存在万物之中，成为使万物臻于完善的力量。在这个意义上，陈鼓应说它“与‘道是异文同义的”［3］45。圣人之所以为圣，就在于他们能够在身体中聚藏这种具有生化之能、与道为一的精气。同篇又说：“精存自生，其外安荣，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地、被四海。中无惑意，外无邪灾。心全于中，形全于外，不逢天灾，不遇人害，谓之圣人。”［2］938-939将精气含藏于内心，形成取之无尽用之不竭的“气渊”，这样就能够达到中心完备、形体健全而不为外物所侵的境界，如此便可称作“圣人”。由此可见，生成万物的精气或道，同时也是圣人之为圣人的根本依据。

　　那么，如何才能掌握气的变化，使精气凝伫在心中，形成《心术上》所说的“精舍”呢？《内业》说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德。不可呼以声，而可迎以音。敬守勿失，是谓成德。德成而智出，万物果得。凡心之刑，自充自盈，自生自成；其所以失之，必以忧乐喜怒欲利。能去忧乐喜怒欲利，心乃反济。彼心之情，利安以宁，勿烦勿乱，和乃自成。”［2］931人心虽然普遍拥有使精气自我充盈、自我生成的本能，但是，由于人们又同时拥有忧、乐、喜、怒、欲、利等情感和欲望，且后者似乎更具世俗的迷惑性，在它的遮蔽之下，人心很容易迷失原本含藏精气的功能，从而烦乱不堪。心的这种二重性在“心以藏心”这个命题中表达得更加清楚，《内业》说：“我心治，官乃治；我心安，官乃安。治之者心也，安之者心也。心以藏心，心之中又有心焉。”［2］938诸家对于“心”和“心中之心”的解释有很多，陈鼓应认为它们分别指代“官能之心”和“本心”［3］99，杨儒宾分别称它们为“意感—言语之心”和“前意感—前言语之心”［4］。总体而言，都认为“心”是和感官、欲望相关的，而“心中之心”则是和超越感官的根本性的道相关的。因此，不妨借用《荀子》中“人心”“道心”的区别来对它们进行理解。正因为同时存在“道心”与“人心”，因此，就本性而言，人同时具有向圣与向俗的可能，二者的分野仅在于精气和情感欲望何者能够统领对方。要想通往圣域，就必须翦除多余的情感和欲望，使心趋向理想的“自充自盈，自生自成”的状态。《心术上》说：“心处其道，九窍循理。嗜欲充益，目不见色，耳不闻声。……道不远而难极也，与人并处而难得也。虚其欲，神将入舍。扫除不洁，神乃留处。人皆欲智，而莫索其所以智乎。智乎智乎，投之海外无自夺，求之者不得处之者，夫正人无求之也，故能虚无，虚无无形谓之道。”［2］759可以看出，不论是“去忧乐喜怒欲利”的“去”，还是“虚其欲”的“虚”，指向的都是减损的工夫，即减损欲望和情感对心的窒塞，让心虚空下来，然后流于天地之间的精气自会前来入舍。而这一工夫的形上依据，按《心术上》所说，就是“虚无无形”的道。由此可以勾勒出修圣的完整过程：体认万物之本原为道或精气，然后效法道体之虚无无形，将心中过多的欲望、情感“无”掉，从而达到道止于心的圣人境界。

　　但是很容易就会发现这一修圣过程中的悖谬之处：人们之所以需要修圣，是因为自己没有达到圣人的境界，但对喜怒欲利的沉迷已然阻碍了精气在心中的留驻，由此才产生修圣的需求。修圣的第一步是要体认道，这种体认是从何处产生的，《管子》中并没有直接的说明。但是根据《内业》的说法，“精也者，气之精者也。气道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生”，以及“思之，思之，又重思之，思之而不通，鬼神将通之，非鬼神之力也，精气之极也”［2］780，可知人心之所以具有对于本原之道的思知能力，正是因为他们心中已有充盈饱满的精气。《心术上》也说：“洁其宫，阙其门。宫者，谓心也。心也者，智之舍也。故曰宫，洁之者，去好过也。门者，谓耳目也，耳目者，所以闻见也。”［2］764去除好恶之情，节制耳目之欲，然后心才能成为智的居所。陈鼓应说：“‘心和‘道的关联表现在互摄的两层意义中：一方面，心以‘虚、‘静等工夫而纳聚道之精气，增强人身心之生命能量，并开展出明达的智慧与德行；同时，‘心亦透过虚、静而在此等饱满的生命力中，展现明睿之认识能力，来认知‘道的形上律则与价值原理，进而落实至人间层面以为人事指导。”［3］121尚建飞也说：“‘心之所以可能拥有知识的原因就在于，它摆脱了情感上的偏好、根据具体事物的真实形态展开命名。”［5］所以，《管子》对从众人到圣人的修养工夫的思考实际存在一个逻辑的跳跃，即作为首要步骤的“认知道体”，似乎只能是一种偶然的、神秘的“顿悟”，它是可遇而不可求的。换言之，《管子》回避了圣人如何可能这一问题，而直接将圣人的存在当作不证自明的逻辑起点，进而在此基础上完成整个修圣理论的构建。这一点在《白心》表现得更加明白：

　　故曰欲爱吾身，先知吾情；君亲六合，以考内身，以此知象，乃知行情；既知行情，乃知养生。左右前后，周而复所。执仪服象，敬迎来者；今夫来者，必道其道，无迁无衍，命乃长久。和以反中，形性相葆。一以无贰，是谓知道。将欲服之，必一其端而固其所守。责其往来，莫知其时；索之于天，与之为期，不失其期，乃能得之。故曰吾语若大明之极。大明之明，非爱人不予也，同则相从，反则相距也。吾察反相距，吾以故知古从之同也。［2］810-811

　　如果以“执仪服象”这一修养工夫为中心，往前看，要先遍观天地万物，懂得有所取法，从而知道如何引导自己的情性，而这种对于“一以无贰”的养生工夫的认知，实际上就是对“道”的认知；往后看，则经过了一番修为之后，方能将往来无定之道引入内心。这是一个由认知到实践到最终完成的全过程。但是如前所言，由于《管子》认为人明睿的认知能力产生于去好去恶的虚静工夫做到极致之后，也就是产生于精气或道进入心舍之时，因此，前述“知道—修道—得道”的线性过程，就因其首末两个阶段的合二为一，而被压缩为无。换言之，这一过程对于真正需要通过工夫来达到圣人境界的众人来说，是不可能独立完成的。《白心》的作者显然意识到了这个问题：“故曰：吾语若大明之极。”［2］811若，即汝。“大明之极”，尹知章注曰：“谓天也。”［2］811陈鼓应说是“天道的规律”［3］190。由于“若”不能够自主地知“道”，因此需要他人的告知。显然，这里的“吾”指圣人，而“若”则指众人，“吾语若”就是对之前所说的众人难以自主修圣困境的一个破局。

　　回到《宙合》所说的“‘明乃哲，哲乃明，奋乃苓，明哲乃大行，此言擅美主盛自奋也，以琅汤凌轹人，人之败也常自此，是故圣人著之简厕，传以告后进，曰：‘奋盛，苓落也。盛而不落者，未之有也”一句。《宙合》的写作体例是经在前，解在后，这里所说圣人“著之简厕，传以告后进”，指的就是“经”的内容，它实际上就是把经的部分当作不可再追问的圣人之言奉以为圭臬，而整个解的部分则都是对圣人之言的展开，是在接续着圣人的志愿继续教导众人。该篇又云“‘鸟飞准绳，此言大人之义也。……苟大意得，不以小缺为伤。故圣人美而著之，曰：千里之路，不可扶以绳。万家之都，不可平以准。言大人之行，不必以先帝，常义立之谓贤。故为上者之论其下也，不可以失此术也”［2］227，也体现了这个意思。在此可以看到作为逻辑起点的圣人视角与《管子》书写视角的合流，以“著之简厕”为连接，圣人所悟落实为《管子》所著。因此，《形势解》说：“海不辞水，故能成其大。山不辞土石，故能成其高。明主不厌人，故能成其众。士不厌学，故能成其圣。”［2］1178士人需要通过不断的学习，最终才能够成圣，而“学”的内容就是圣人关于如何为圣的言说，也就是《管子》中對圣人之言行事功及主观修养的描述。

　　综上所述，由于心所固有的道俗二重性，所以究其源头，圣人作为道或者精气的人格化，他的出现在根本上是不可知的、神秘的。《管子》就是以这一从根本上带有神秘倾向的体道圣人的视角，来教导仅凭自身无法成圣的众人。通过“圣人”概念，它既告诉了众人在现实世界中应该如何行事，也向人们表明了如何通过虚、静等心上工夫来达到与道为一的内圣境界。

　　三、《管子》中内圣与外王的关系

　　如果上述有关圣人的说法成立，那么显然，《管子》中的“圣王”概念及“圣王”所具备的一切特质也应该被视为来自《管子》所预设的圣人的圣心独运，这一点从“圣王”作为直接被给定的、君主现成的效法对象亦可得到证实。因此可以说，内圣与外王在最高的“道”的层次是统一的，所有的道理都含蕴于这个预设的“道”或“圣人”之中。经由圣人讲述出来的，即《管子》所写的可为众人模仿的内圣与外王的道理，则都是第二个层次的，它们都是道的部分体现，是并列关系，既有可学而为内圣者，也有可学而为外王者；前者为内在理智德性的培养，后者为外在政治技艺的习得，它们有着完全不同的实现进路，彼此之间可以相互分离。当然，一旦为君者的内在德性修养臻于完善，便可谓“万物皆备于我”，外王之道自然不在其外。就此意义而言，仍然可以说在《管子》中内圣是外王能够实现的必要条件。

　　《心术下》说：“执一之君子，执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”［2］780“执一”，即执道。《内业》也说：“一物能化谓之神，一事能变谓之智，化不易气，变不易智，惟执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物。君子使物，不为物使。得一之理，治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”［2］937君子内心对于道的执守，可以转化为良好的治理天下的能力。这样的转化之所以可能，是因为道虽然为一，但因其“能化”“能变”又中心“不易”的虚无无为的特性能够成就万事万物的殊异性，成为万事万物之所以分别如此的依据。《形势解》说：“道者，扶持众物，使得生育，而各终其性命者也。”［2］1182其中，“各”强调的就是万物之间的差异性。所以，体道的圣人自然也就能够把握万物各自固有的特征，故《戒》说：“闻一言以贯万物，谓之知道。”［2］510《内业》也说：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强，乃能戴大圜，而履大方。鉴于大清，视于大明。敬慎无忒，日新其德；遍知天下，穷于四极；敬发其充，是谓内得。”［2］939内在的精气存养充足饱满，不仅能够使一己之形貌丰润强健，而且还能使人洞察天下一切事务的根本。由此可见，道之贯通万殊，是内圣之发而为外王的认识论基础。

　　在了解了万事万物原本的情状之后，圣人就可以通过正名、备法的方式来使它们依道而行。《心术上》说：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。故必知不言无为之事，然后知道之纪。殊形异势，不与万物异理，故可以为天下始。”同篇解之：“以其形，因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”［2］764圣人因为洞察了万物的实情，所以能够因循它们以命名，进而执“名”以纲纪天下。《心术下》也说：“凡物载名而来，圣人因而财之而天下治。名实不伤，不乱于天下而天下治。”［2］778-779在《管子》中，“名”和“法”有着紧密的关联，《枢言》说：“法出于礼，礼出于治，治礼，道也。”［2］246治，何如璋认为乃“名”之误，他说：“观上有‘治者以其名句，下有‘故先王贵名句，足证。”［2］246由此可以理出一条“道—名—礼—法”的生成线索。由于“名”乃出自圣人对万有之实情的把握，因此，“法”实际上也出自圣人。《心术上》曰：“简物小未一道，杀僇禁诛谓之法。……法者，所以同出不得不然者也。故杀僇禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出于道。”［2］759-770法是无论大小多少都必须遵守的标准，它的依据是“权”，“权”的依据则是“道”。其中，“权”的内涵诸家理解颇为不一，陈鼓应将它理解为“权衡”［3］129，于义为长。因为虚无无形之道不能直接产生可应用于人事领域的“法”，必须由体道之圣心权衡才能够生法，所以《法法》说：“虽圣人能生法，不能废法而治国；故虽有明智高行，倍法而治，是废规矩而正方圜也。”［2］308《任法》也说：“夫生法者君也，守法者臣也，法于法者民也，君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”［2］906本原之道是法的终极依据，但人间之法的制定，需要圣心独裁。

　　在实际政治领域还有大量的事务难以直接用名和法来治理，比如国都的选择、行政区划的设置等。这种情况，《管子》认为圣人因其内心体道，所以能够与时变化，都能够合理应对。《宙合》说：“‘春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳，此言圣人之动静、开阖、诎信、浧儒、取与之必因于时也。”［2］218-219《山至数》也说：“乘时进退，故曰：‘王者乘时，圣人乘易。”［2］1334都是在讲圣人能够审时度势，根据不同的情况采用不同的手段，也即各式各样的“为之之术”。这些具体的治国之“术”，非体道之圣不能在合宜的情况之下恰切使用。

　　由此可见，外王之所以可能，必以道为终极依据，而内圣作为道的拟人化，“发于名声，凝于体色”［2］802，从而成为外王之根本。不过，这只是就逻辑上而言，在现实政治中，内圣与外王的身份仍然具备相对分离的可能。首先，“名”和“法”都是体道之圣人制定出来的，但它们一经产生，就可以脱离内圣之人，成为君主治国的工具。因此，只要通过教导、劝谏，让君主接受这两个现成的工具，也可以在经世方面达到外王。《心术下》说：“凡在有司执制者之利，非道也。”［2］782认为那些拘守法制谋求功利的百官群吏，是根本不懂得道的。但是《管子》恰恰又强调在现实的政治领域君主百吏当依据法制办事，不能够逾越自己的职分，而且也并不反对以符合法令规定的方式来取得正当的利益，《权修》说：“法者，将用民力者也。将用民力者，则禄赏不可不重也。禄赏加于无功，则民轻其禄赏；民轻其禄赏，则上无以劝民；上无以劝民，则令不行矣。法者，将用民能者也。将用民能者，则授官不可不审也。授官不审，则民闲其治；民闲其治，则理不上通；理不上通，则下怨其上；下怨其上，则令不行矣。”［2］57-58所以，《心术下》所说的“非道也”似乎只是一个事实判断，它表明执制者不必即为道的化身，而不一定具有强烈的价值评判。其次，对视时而变的“术”的应用而言，《管子》也没有要求君主先成为“内圣”，而是提出了一个新的模式，即君主与圣人合作。《形势解》说：“明主不用其智，而任圣人之智；不用其力，而任众人之力；故以圣人之智思虑者，无不知也。以众人之力起事者，无不成也。”［2］1187又说：“明主之治天下也，必用圣人而后天下治。妇人之求夫家也，必用媒而后家事成。故治天下而不用圣人，则天下乖乱而民不亲也。求夫家而不用媒，则丑耻而人不信也。”［2］1188君主自己不必具有圣人之智，但需要善用圣人之智，这样事情才能够成功，天下才能够得到治理。由此可見，在由内圣走向外王的过程中，现实的君主一开始是可以完全不在场的，他们只要采取圣人因道而制的名和法，听从圣人在具体政治事务中的劝谏，就能够达到理想的治理效果。这又重新回到了《管子》以不可追问的圣人视角给出为王之道的逻辑当中。

　　由此观之，《管子》中关于内圣修养及如何导向外王的讨论，与其说是对君主内在德性的要求，不如说是自我正当性论证的努力，目的是让现实的君主接受自己对于治道的理解并予以践行，虽然它始终没有回答圣人如何可能这一存在论意义上的问题。当然，这有其时代背景：自周衰以来，王官失守，保氏废绝，四方学者各逞其才，皆欲以己之所学、所得见用于世。司马谈《论六家要旨》说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”［6］3288-3289但是如何能在百家争鸣的思想市场中胜出，却是诸子不得不首先考虑的问题。韩东育说：“没有一个思想家在展开自己理论体系的时候可以无视政治的存在。恰恰相反，他们的全部工作，几乎就是对政治的追求和干预，即如何通过赢得君主来体现自身的价值。”［7］于是就兴起了所谓的“圣人崇拜”。姜广辉等说：“这种进步（按：即圣人崇拜）绕开了那些垄断宗教资源的天子、诸侯、宗子们，而从哲学、伦理学、政治学的方向寻求突破，来实现他们‘救世的宏伟目标。”［8］因此，“圣人”实际上是先秦诸子默认的思想权威，他们都希冀通过代圣人言的方式来达到“学术救世”的目标，只不过诸家对于圣人之为圣人的预设及其干世方式的构想有所不同而已。《管子》不仅在“圣人”概念中明确区分了内圣和外王的不同实现途径，而且尤为重视“圣王”这一概念，它并不将外王的实现寄托于君主内在的自我修养，即对由内圣向外王的转化之能够发生在君主身上保持着深刻的怀疑。

　　之所以存在这种理论与现实的错位，主要原因似乎有二。其一，势的问题。《形势》说：“蛟龙得水，而神可立也；虎豹得幽，而威可载也。”［2］21并不是每一个拥有内圣修养的人都天然具备号令天下之势；而居于至尊之位的君主，其德性天资也未必超于常人，《法法》就说：“凡人君之德行威严，非独能尽贤于人也。曰人君也，故从而贵之，不敢论其德行之高卑。”［2］308但是统治与被统治的结构又必然是一对多的结构，《君臣上》说：“官人不官，事人不事，独立而无稽者，人主之位也。”［2］565因此，不具备君主之势的圣人，只能退而谋为君主之师，用自己的圣智来辅佐他们治理天下。其二，体道难度的问题。《心术上》曰：“道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰不远而难极也。虚之与人也无间。唯圣人得虚道，故曰并处而难得。”［2］767道虽然无所不在，渗透在人伦日用当中，但是真正能够得虚道的人却少之又少，更何况君主处在高位，声色欲望的诱惑更多。因此，不如退而求其次，直接给予他们“名”和“法”这两种治国的工具，在具体政治问题上说服君主采纳圣人的意见。同时，“帝王没有王者的素质，无意做圣人，却可以借鉴圣人阐述的某些理念”［9］，即是圣与王的合作。所以，内圣和外王在《管子》中的相对独立，实际上是理想和现实结合之后的必然选择。虽然从道的层面看，这是一种退而求其次的无奈，但在现实政治中这或许仍然是最理想的情形，它意味着对于更低限度与更大范围中君主德行的接受，并即以此不完美君主作为思考致治之道的前提和基础。这也体现了《管子》现实主义的品格。

　　四、《管子》以理智德性为中心的内圣外王之道

　　根据目前学界的主流看法，《管子》主体部分大致完成于齐稷下学宫时期，也就是公元前374年到前221年之间。当时的稷下学宫汇集了后来被归入儒家、道家乃至阴阳家的一众学者，他们在此各发议论，彼此争鸣。而撰写于此时此地的《管子》便以其包罗诸说、内容驳杂而被认为是许多学派思想的简单汇辑，为“一家之书，而有五家之学”［10］。但是借由“内圣外王”切入，便不难发现无论是内容的规定还是对二者关系的构想，《管子》都与先秦儒家判然有别，它上承老庄以道为中心的“内圣”表述，下启韩非子对现实政治的思考，具有独立的思想史地位。

　　与先秦儒家相比，《管子》以体道之理智德性而非重人伦之道德德性作为内圣修养的核心内容。对内圣理解的不同，也造成了《管子》和先秦儒家对内圣與外王之沟通方式的理解不同。在《管子》中，圣人因与道为一而“有所独明”，故能恰如其分地建立名法制度，从而辅佐君王实现天下的治理。从内圣到外王，虽主体未必为一，却因道之贯通万殊的特性而使二者之间实现了平滑过渡。而儒家之内圣因以人伦道德修养为基础，便寻求以此仁心与他人、社会相统一，故将外王置于内圣之逻辑延长线上，主张由内圣直通外王，圣、王合一。《论语·宪问》载子曰“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”［11］，梁启超认为，“《论语》说‘修己以安人，加上一个‘以字，正是将外王学问纳入内圣之中，一切以各人的自己为出发点”［12］。《孟子·公孙丑上》将这一“直通”模式说得更加清楚：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”［13］232然其困境，则如胡伟希所言：“政治领域中的政治行为，具有自身的逻辑，这种逻辑不等同于道德领域中的伦理行为的逻辑，也很难从后者中推导出来。”［14］道德不等同于政治，但儒家恰恰将政治视为道德的延伸，从而使道德与政治双双陷于不类。在这个意义上说，《管子》以理智德性言内圣似乎就避免了后世对儒家式内圣外王泛道德化的指控。

　　与先秦道家相比，《管子》提出了以名、法为治具的外王之道。虚无无形却周流遍在的道是先秦道家的核心概念，故其理想的内圣同样以知道、体道为前提。不过，老庄并没有从道中发展出具体的、客观的标准来指导政治实践，而是将道之无为特性贯彻到底。《老子》第二章曰：“是以圣人处无为之事，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”［15］6徐复观也说：“《庄子·逍遥游》中藐姑射山的神人是‘孰弊弊焉以天下为事，‘孰肯以物为事，但依然‘使物不疵疠而年谷熟，‘将旁礡万物以为一世，这说的都是只贵自己的身，全自己的德，并不去治天下，却能收到天下大治的效果。”［16］而《管子》则以出于道的名、法作为君主无为的标准，使得国家的治理拥有了切实可行的方案。陈丽桂将黄老思想对先秦道家的改造说得很清楚：“它们下降老子的‘道去牵合刑名，为‘刑名取得合理根源，也用‘刑名去诠释老子的‘无为。继承并改造老子的雌柔哲学，转化为正静、因时的政术。”［17］《管子》并非不追求老子式的圣王合一，只不过他思考的是当这一人格作为最高理想被万众企望时，他可以为现实接受和允许的下限何在，正是这一问题意识使得他的思想与韩非子的思想对接起来。

　　《韩非子》同样以“道”为中心串联起内圣与外王的基本意涵，对此，贾坤鹏有精当的概括：“道体沿着两条途径向下落实为‘内圣与‘外王：一是道体内化为人的精神，精神积聚而成‘德，而‘德的最高层次是心中主道而虚静，是为‘内圣；二是道体落实为事物的内在法则，形成了‘理，‘理又落实为君主的统治手段‘法和‘术，是为‘外王。”他还发现，虽然在理想的政治中内圣与外王是并列统一的关系，但在涉及现实政治时，韩非所论就偏重外王。他解释道：“这里面有两个方面的原因：其一，‘法术是法家的底色，是现实政治之所需，这无须赘言；其二，现实中的君主大都是‘暗主，不能对暗主作太高的要求。”［18］后者与上文分析的《管子》的致思进路是完全一致的，只不过《韩非子》中明确提到过“中主”的概念，因此其逻辑较之管子更为显明直白。另外，宋洪兵提出韩非子之所以提倡法术之士“以自污其身的方式去接近和讨好君主，忍辱负重，最终实现对君主的改造”，是因为“在‘圣‘王相分的时代，作为‘圣人的‘法术之士在自天子、诸侯、群臣、士民皆为‘众人组成的政治生态中充满了无奈和愤懑”［19］。这实际上也可看作对《管子》以体道圣人作为书写视角背后的动机的剖白。相比《管子》，韩非子更痛切于游说之难，意识到代圣人言犹不可使君主信服，于是含垢忍辱以期实现对君主行为的干预，现实主义色彩较《管子》更甚。

　　由此可见，《管子》的内圣外王之道，形态迥异于儒家以道德修养为核心的由内圣向外王的直通；其以“道”为中心牵合形名法术的特点及其所论内圣与外王的离合关系，则构成了从老庄道家向韩非子过渡的中间环节。对这一思想的进一步研究，或许有益于厘清先秦学术思想的发展轨迹。

　　注释：

　　（1）《管子》的成书年代问题，自魏晋傅玄以来争讼颇多。或认定为战国乃至秦汉时人之伪作，如胡适、郭沫若、罗根泽；或认为皆是春秋时期管仲自著，如关锋、林聿时。随着出土文献的面世及研究的深入，当今学界多认为《管子》与齐稷下学宫有关，其成书年代大约在战国中后期。本文采此说。

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　　（责任编辑 吴 勇）