关键词：周秦之变；虚静无为；反智巧；权谋化
中图分类号：Ｂ２２６．５? ? 文献标志码：A? ? 文章编号：1001-862X（2023）02-00４０-00８
春秋晚期战国时期，是社会大变动的历史阶段，整体来说便是由周天子与诸侯共治天下的权力格局（即周制）转进为政治权力日益向君主集中的中央集权政治制度（即秦制）。后世学者将此政治社会现象简称为周秦之变。
周秦之變是先秦诸子共同面对的时代课题，他们在立宗授徒、讲学著述过程中多少都会思考天下向何处去这一时代之问。鉴于先秦诸子的复杂性，以及出于行文方便的需要，这里主要以“虚静无为”为理论视角，对法家集大成者韩非的相关政治哲学思想进行研究。
一、老子“虚静”“无为”概念的提出
周秦之变时间跨度大、影响力强，诸子的理论思考无不透露出对这种变化的关切与反思。其时，血缘宗法伦理由浓厚变淡薄、家国政治结构日益疏离、地缘政治日渐形成，礼乐崩坏是社会层面的基本表现形式，道家老子认为这一切都是由于人们欲望过盛导致的。基于此，老子作出了自己的理论回应，并提出了以“无为”为核心概念的解决方案。
根据《老子》文本，老子所说的“无为”，不是什么也不做，而主要指的是不妄为、不强为，顺势而为。统治者和老百姓都要效法道的自然运转趋势，在道的影响下和框架内而为；无论是“法地”“法天”“法道”“法自然”（《老子》第二十五章）还是“辅万物之自然”（《老子》第六十四章），人都不应该是政治关系、社会关系和自然关系的中心、准则与价值依据；人所应该做的是因循道、顺应道和辅助物事的形成。如此，便可达到道家所说的理想之治：“甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（《老子》第八十章）当然，理想之治是需要“小国寡民”作为现实条件的。但问题在于，自周天子与诸侯共治天下的政治权力体系形成以来，所谓的“小国寡民”便不复存在。故有学者根据河上公的注“圣人虽治大国，犹以为小，俭约不奢泰。民虽众，犹若寡少，不敢劳之也”［1］，将“小国寡民”解释为“小其国而寡其民”［2］，是合理的。面对礼乐崩坏、政治失序的社会现实，虽然有学者对老子所描述的“小国寡民”是否是理想社会有争议（1），但老子所说的“小国寡民”起码在他本人看来比春秋晚期的政治局面要好得多，这应该是一种没有什么争议的判断。依此来看，“小国寡民”就不应仅仅被视为理想之治，它虽然确实还具有一定的统治术和权谋色彩，但视之为一种政治理念和治理模式可能更为合理。如此，“小国寡民”就不止是“小其国而寡其民”，而是以不仁（《老子》第五章），不自生（《老子》第七章），无执（《老子》第二十九、六十四章），无常心（《老子》第四十九章），无为、好静、无事、无欲（《老子》第五十七章），不争（《老子》第六十八、八十一章），不病（《老子》第七十一章），不积（《老子》第八十一章）等方式来消解与生命成长、政治权力运行和社会发展不相称的欲望，进而无限接近道，甚至与道的运转趋势相合。
综合而言，老子的“小国寡民”论可以涵盖理想之治、统治权谋和治理模式三种意涵，这三种意涵虽相互独立但又在“无为”的立场下相通共融。也就是说，不管是作为理想之治的“小国寡民”、统治权谋的“小国寡民”还是作为治理模式的“小国寡民”，都需要以当权者的无为为实现基础，这是老子对前文明社会及现实社会充分反思和综合考量的结果。在老子这里，“小国寡民”论的提出、无为政治的呈现，都需要以当权者的少私寡欲为前提，以消解个体欲望的方式来实现与他人、社会、权力及自然万物的和谐共生。这就说明了，作为生命个体的人虽然都有自己的主体性，但在老子看来不能以其作为万物存在与发展的依据与标准，否则，万物的存在与发展就有落入人之欲望汪洋的危险，世界万物都不过是人之欲望的外在投射而已。
对处于春秋晚期的老子而言，所能真切感受到的是礼乐崩坏、政治失序。天下的走势于其时并不明朗，是故老子所能反思的便是当权者的统治方式与百姓的日常行为。由于其时周制日渐动摇而秦制又尚未登上历史舞台，所以老子对当下政治权力运作的反思往往是以周制之前的社会形态为依据和参照的。他“小国寡民”论的提出，是希望当权者以“小其国而寡其民”的思维结构和行为方式来治理天下，以最小的治理成本来实现最佳的政治效果，这便是老子所说的“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫知者不敢为也。为无为，则无不治”（《老子》第三章），“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”（《老子》第五十七章）。对老百姓来说，就是要尽量减损欲望，弃智巧，保持自然质朴的生活方式与态度。只有这样，才可以避免无休止的争斗与混乱，以自我管理实现田园生活的和谐发展。老子之所以强调减损欲望、弃绝智巧（2），是因为欲望的产生、展开形式及实现方式都不仅与“利而不害”的天之道（《老子》第八十一章云：“天之道，利而不害”）不相符，更是与道的自然运转趋势、无为的表现形式相背离。在老子看来，以多欲、有为代替自然、无为是徒劳无功的，干预越多，当权者和老百姓的欲望就会越盛，因而当权者想要实现“民不争，民不为盗，民心不乱”（《老子》第三章），“民自化，民自正，民自富，民自朴”（《老子》第五十七章）是非常困难的。基于此，老子常常将多欲视为有为的内在原因，进而对欲望与政治行为之间的关系进行了反思。他认为，要使政治社会重回善治，当权者势必对自己的欲望保持减损和收敛的态度，如此在国家治理上才可能呈现无为政治。因而，在《老子》文本中最终形成了这样两组重要政治概念：多欲—有为、少欲—无为。
与对欲望的反思密切相关，老子有“虚静”的观念。《老子》第十六章：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。”“虚静”在老子这里有两种意涵：对人来说，虚静是工夫、修养，是向万物学习归根，去除欲望，达到无为的过程；对天地而言，虚静是对万物本性的描述，是道在万物身上的展开与呈现。尽管在《老子》文本中“虚静”与“无为”并未连用，但两者在思想上确实有着旨归上的一致性：无论虚静还是无为都是道的自然呈现，这就包括了人的生命状态和政治生态。至于虚静、无为与道之间的关系，“虚静”的工夫、修养是道在人身上的落实，而“无为”则是警示人们在行为方式上不要对万物的自然运转加以干扰与控制。虚静与无为都是道的展开与呈现，区别主要在于内外之分，并无质的差异。
《庄子》提出“夫虚静恬淡，寂寞无为者，万物之本也”（《庄子·天道》），与老子的立场一致，并将道与万物本性之间的关系作了具体化处理。《管子》在《心术上》中对“虚静”也有集中论说：“虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神乃留处。”“天曰虚，地曰静，乃不伐。”“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变，不变则无过，故曰‘不伐。”《管子》中的“虚静”主要是针对天地而言的，与老子将“虚静”概念指向天地万物的本性层面是一致的。而《管子·心术上》强调“虚其欲，神将入舍”，则具有一定的工夫论色彩，与老子所说的虚静修养、去除欲望并不相违。可以说《管子》中的“虚静”概念是对《老子》文本的吸收与继承，其对“虚静”概念的政治化诠释对后来韩非相关政治理论建构的影响是显然的。尽管老子提出的“虚静”概念因可操作性弱而难以真正下落到实际政治运作当中，但是毕竟引发了后来的《庄子》《管子》《荀子》和《韩非子》等对这一概念的持续关注和反复讨论，从而切实影响了先秦儒、道、法等各家对自身政治哲学理论的建构。从这一点上来说，老子的“虚静”概念对人（工夫、修养）和天地万物（本性）的双重指涉，在后来的思想家那里都得到了较为充分的讨论与展开，进而影响了人们在现实生活中的修身与治世。
从今天的角度而言，在周制趋于衰微的春秋晚期，老子提出的“无为”解决方案虽因过于注重道体和道论而导致其方案的方法论色彩比较淡薄，并在实际应用方面呈现了可操作性弱的特点，但确实具有一定的现实意义：指出了政治败坏、局势动荡的根源在于人的欲望过盛，没有接受道对现实生活的指导性价值与意义。是故，老子从道的高度来建构自己的政治理论和圣人观念，试图以此影响和要求当权者，进而引领现实政治重归有序生活和清平盛世。只是战国晚期与老子所处的时期已大为不同，周制的崩溃之势已不可阻挡，秦制的确立也愈加显著，家国之间的政治结构与政治关系进一步疏离。在这样的政治社会形势之下，老子提出的“無为”解决方案由于可操作性弱的特点而难以真正适应自战国以来日益兴盛的制度性变革。老子所宣扬的当权者“为而不争”（《老子》第八十一章）的政治理念虽然在周制之威尚存的春秋晚期具有一定的积极价值与现实意义，但若真如老子所说，当权者“处无为之事，行不言之教”（《老子》第二章）“无为，好静，无事，无欲”（《老子》第五十七章），到了统一战争愈加激烈、血缘宗法伦理日渐淡薄的战国晚期，实际上对侯王、民众的炽热欲望是无法形成普遍性影响和有效约束力的。
虚静和无为在《老子》文本中呈现的具体指向有所不同。与“虚静”更多地强调万物的本性和人的工夫、修养相比，老子强调的“无为”更具有现实政治意义，在《老子》文本中的相关讨论更为丰富。尽管虚静与无为都是道性的体现，但老子并没有以前者为依据来讨论天下如何治理的问题，而是以后者为价值原则来反复讨论圣人治国的行为表现。
韩非对老子政治学说的特点看得非常清楚，指出道家“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也”（《韩非子·忠孝》），“论有迂深闳大，非用也”（《韩非子·外储说左上》）。基于对道家学说特点的这种认知，韩非已不太关注道体本身，而转向对道体在驭臣、治国上的实践与运用。在韩非看来，道家思想的“恍惚”“恬淡”、论说的“迂深闳大”源自老子所建构的道论，尤其是其偏重对道体的思考与申论。是故，要改造老子的政治理论以适应法家的立场，就不能过多关注道体，而要在道用的梳理与发掘上下一番功夫。这是法家和黄老道家于战国时期集中用力之处，因而，“与道家对道体的重视相比，韩非更关注的是道用，即由道体所衍生出来的诸种道用，包括理、法、刑，赏、罚，名、实，王、霸，等等。因为这些东西对于治国理政确实很快就能生效，而且可操作性强”［３］。在这种立场之下，韩非也不可能对道家的虚静无为思想生搬硬套，势必作一定程度上的诠释与改造，以便更加适应并助推周秦之变的历史潮流。
二、韩非对道家“虚静无为”思想的改造
作为身处战国晚期的法家集大成者韩非，熟悉诸子百家的思想理论，并在反思与批判的过程中建构起了自己的理论体系。就《韩非子》文本而言，其思想内容呈现了对早期法家、儒家、道家及黄老之学等派别的批判、吸收与改造，从而建构起了一整套适应和助推周秦之变的理论体系。
社会转型与制度变革在统一的前夜无疑是最为激烈的，依赖老子所提出的可操作性弱的“虚静”工夫和“无为”解决方案无疑是难以充分应对的。在这种情形之下，韩非有意继承和吸收了老子道的普遍性和无私性特点，并对道的本根性和超越性作了相当程度的弱化处理。这与黄老道家的立场一致，都是“与对其实用性和操作性的关注与重视有关，并终将‘道下落为‘术”［４］。所以，韩非思想理论中确实体现了一定的黄老化特征，这正符合中央集权制度逐渐确立的趋势与要求。
为了改善由道所衍生的虚静无为思想可操作性弱的不足，韩非首先要强化道的规律性、可操作性来对老子具有模糊性和超越性的道论作必要的理论改造。在这一过程中，韩非重点讨论了道与法之间的关系，试图借助法的客观性、规范性来彰显道之普遍性、无私性的一面。其次，他又以普遍性、无私性的道为依据，为世间所需之法的确立奠定形上基础。《韩非子·大体》明言：“因道全法，君子乐而大奸止。”韩非以命题的形式将道与法的关系进行了界定，借助老子之道的普遍性和无私性，分别建构起了法家之法的普遍性和公正性，《韩非子·大体》即云：“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡；不逆天理，不伤情性；不吹毛而求小疵，不洗垢而察难知；不引绳之外，不推绳之内；不急法之外，不缓法之内；守成理，因自然；祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。故至安之世，法如朝露，纯朴不散，心无结怨，口无烦言。”所谓的法术、赏罚、权衡，皆具有浓厚的法家色彩。韩非虽然认同老子以道的高度与方式来理解世界，并谓“以道为常”（《韩非子·饰邪》），承认道对现实世界具有广泛的影响力，但他的这种承认是基于对老子之道的法则化、可操作化处理的，并以此引申出法尊君抑臣、张公室弱私家的重要工具性价值。所以，韩非接着又说“以法为本”（《韩非子·饰邪》），强调法禁如同悬衡、规矩一样具有客观性，可以用来防群臣和治民众：“夫悬衡而知平，设规而知圆，万全之道也。明主使民饰于道之故，故佚而有功。释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。乱主使民饰于智，不知道之故，故劳而无功。”（《韩非子·饰邪》）因而，当韩非以法为视角、以讨论道法关系的方式集中挖掘老子之道的普遍性与无私性时，也就意味着道的神秘性和模糊性相应地被削弱，而道的客观性与规律性则得到了较为充分的彰显。进而言之，韩非对老子之道的这种理论改造是其审视道家虚静无为思想的重要理论前提，也是他以加强君权为目的对“虚静无为”进行政治化诠解的理论旨归。由韩非对道法关系的讨论可见，他对法客观性、规则性与强制性的这种重视，既有效疏通了与道客观性、规律性之间的理论联系，也使得他对“虚静无为”的认知与道家有了很大差异。
老子之所以强调减损欲望、弃绝智巧，是因为欲望、智巧过多会扰乱人的内心，使人常常处于与“见素抱朴，少私寡欲”（《老子》第十九章）相对立的状态，如此，所谓的虚静工夫和无为政治便都很难做到。与老子立场相近，韩非也反对人们对智巧的过分依赖与迷恋，但两者之间又存在着一定差别。在《老子》中多次出现“不+动词”句式：“不尚贤”，“不贵难得之货”，“不见可欲”，“为无为”（《老子》第三章）；“生而不有，为而不恃，长而不宰”（《老子》第十章）；“不自见”，“不自是”，“不自伐”，“不自矜”（《老子》第二十二章）；“不知足”（《老子》第四十六章）；“圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为”（《老子》第六十四章）等，以否定句式警醒世人迷恋智巧和欲望过盛会带来种种弊端，既使得人与虚静状态、素朴本性渐行渐远，也使得当权者的治世偏离了无为的理想模式。所以，《老子》第八十章明言：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使人复结绳而用之。”强调的是百姓的无知无欲状态，清心寡欲、自给自足的生活方式是对治春秋晚期大国战争不休的救世良药。就此而言，反对智巧即是批判当权者和民众的欲望过盛，是故老子强调的圣人之治便具有无为、弱欲望和因顺事物自然本性的特点：“是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨。常使民无知无欲。使夫知者不敢为也。”（《老子》第三章）与老子不同的是，韩非反智巧并不包括反对君主对智巧与权谋的运用，主要反对的是臣民运用智巧。臣民的智巧往往出自私意，具有非常强的主观性，这正与他所守持的以法治国立场相对，是故韩非强调：“释规而任巧，释法而任智，惑乱之道也。”（《韩非子·饰邪》）“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”（《韩非子·说疑》）可见，韩非反对智巧，并不似老子那样认为智巧与人的自然本性相违背、智巧会诱发人的欲望，而是因为它与臣民的私心私智关联密切，智巧的私意性和利己性会动摇法的客观性精神，不利于尊君集权和法的推行。从反智巧的角度来说，处于统一前夜的韩非改造老子思想，从对自然本性、虚静无为的宣扬转向了对刑名法术的维护，體现了前者在助推周秦之变过程中对后者理论所进行的政治化诠释。从虚静无为的角度来说，只有臣民的私心私智少了，君主才能在他们面前尽可能保持自己的神秘感和对对方的压迫感。如此，君主在形式上便可以做到虚静无为，以更好地管理臣民和控制天下局势。进而言之，按照韩非的这种立场来看，所谓的在形式上做到虚静无为，体现了他对老子虚静和无为思想所进行的权谋性和术化处理，与老子对自然本性的强调与重视有着质的差异。
除了在反智巧立场上与老子有相似之处以外，韩非还针对君主特意提出了“虚静无为”命题。这个命题在形式上看似与老庄道家所言并无不同，但实际上两者之间存在很大差异。
就“虚静”概念而言，与老庄就万物的自然本性而言不同，《韩非子》更多地继承了《管子》对“虚静”概念的政治化诠释。由于韩非所说的“虚”并不太关涉万物的自然本性，这种理论旨归上的分野也让韩非为“虚”概念赋予了显著的政治意蕴：“所以贵无为无思为虚者，谓其意无所制也。”（《韩非子·解老》）无为无思是虚的原因，虚是无为无思的结果，人之所以能做到无为无思，是因为人的心意不受任何牵制与约束。那么，什么样的人其心意不易受牵制与约束呢？从战国时期的历史情境来看，拥有最高权势的君主是最有可能不受外在牵制的，所以《韩非子·解老》谓：“有道之君贵虚静而重变法。”这里的“道”，被韩非作了理则化、规律性诠释：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也。道者，万物之所以成也。故曰：道，理之者也。”（《韩非子·解老》）很显然，韩非口中的有道之君是具有显著法家精神的君主。韩非在弱化了道的形上性和本根性的同时，突出了道的规则化和可把握性。正因为如此，这样的君主才贵虚静而重变法，彰显了法家立场下君主的务实理性精神，是故陈奇猷将此称为“以道为法或术”［５］。尽管韩非是在诠释《老子》文本的过程中赋予“虚静”以新意，但从理性的角度来讲，他更与《管子·心术上》所言“有道之君，其处也若无知，其应物也若偶之，静因之道也”、《荀子·解蔽》的“虚壹而静”精神一脉相承，或者说后两种文献对韩非政治化诠释“虚静”概念产生了实际影响。
关于“虚静无为”命题，在《韩非子》中主要集中于《主道》篇。
道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。有言者自为名，有事者自为形，形名参同，君乃无事焉，归之其情。故曰：君无见其所欲，君见其所欲，臣自将雕琢；君无见其意，君见其意，臣将自表异。故曰：去好去恶，臣乃见素；去旧去智，臣乃自备。明君无为于上，群臣竦惧乎下。明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不穷于智；贤者敕其材，君因而任之，故君不穷于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不穷于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。
什么是“虚静”呢？与老子的解释不同，从所征引文字可知，韩非所讲的“虚静”，没有指向万物的自然本性和人的修养工夫，而是在认同和接续荀子“欲不可去”（《荀子·正名》）立场的前提下，将“虚静”作了政治化（术化）处理，从而“将人的欲望、趋利避害的人情视为制度设计与国家治理的重要依据……主张用利益因素来分析和解释人们的日常行为，并认为人与人之间的关系从根本上说只是利害算计、利益得失的关系”［６］。也就是说，老子的“虚静”对治的是人的欲望以及人如何复归于道的问题，韩非的“虚静”则对治战国晚期周秦之变加剧局势下君主如何加强集权和处理君臣关系的问题。所以，在韩非这里，“虚静”是君主依靠刑名法术治理国家和臣民过程中呈现的状态，是君无为而臣有为的具体表现。韩非说“贵无为无思为虚者，谓其意无所制也”（《韩非子·解老》），“虚静”的前提是“无为无思”，而君主如此表现就不会使自己的思虑、欲念显露于外，也就不容易受制于人了。
与老子强调不强为、不妄为和顺势而为不同，韩非主张的是君主无为而让臣有为，而臣的这种有为并非如老子那般以道为价值依据，而是以刑名法术为原则和准绳。如此，臣的有为便被明确化和具体化了，这就在国家治理和社会整合方面进一步削弱和摆脱了老子之道的形上性、模糊性和神秘化色彩。在韩非的理论设计中，一方面，君的无为以臣在刑法框架内的有为作保障，臣的有为是君主集权下的有为；另一方面，君的无为是为了保持自己在臣下面前的神秘性，以免被臣下捕捉到自己的喜好和想法而被揣摩、利用，从而陷入受制于人的不利局面。是故，韩非有云：“人主之患在于信人，信人则制于人。”（《韩非子·备内》）“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻之也，不独满于堂；用术，则亲爱近习莫之得闻也，不得满堂。”（《韩非子·难三》）依此来看，韩非所言的无为便不复具有老子无为那样消解欲望、顺势而为的政治意义，而是术化、权谋化的无为，是对君主形象与地位的一种政治包装术。因而，在主张尊君、集权的韩非那里，君主是不可能无为的，也不可能如老子那样一味地强调消解欲望、对社会治理减少干预。所以，韩非所讲的“虚静无为”命题只不过是假借老子的形式来阐述自己的尊君立场，是有效顺应和助推周秦之变的一次理论诠释。当韩非对这一重要命题重新作出理解与诠释以后，接下来要做的理论工作便是结合周秦之变的历史大势术化处理“虚静无为”命题，进一步强化和维护君主集权。
三、对“虚静无为”的术化处理与君权的日益加强
在秦制日渐确立的战国时期，君主集权是历史大势，是故《韩非子·扬权》多次强调“要”对于君主的重要性：“事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。”“毋失其要，乃为圣人。圣人之道，去智与巧。智巧不去，难以为常。”“中央”“圣王”和“四方”分别指代君主和臣民，而君主掌控天下的诀窍即在于“要”字上，“要”即“法数赏罚，亦即权”［７］。那么，君主怎么做才可以集中权力呢？这是韩非在政治理论建构过程中所要集中解答的问题。他反复强调君主一定要把威严之势和赏罚之法掌握在自己的手里，不能被他人窥探，更不能假借于人：“圣人尽随于万物之规矩，故曰：‘不敢为天下先。”（《韩非子·解老》）“慈于子者不敢绝衣食，慈于身者不敢离法度，慈于方圆者不敢舍规矩。”（《韩非子·解老》）“赏罚者，邦之利器也，在君则制臣，在臣则胜君。”（《韩非子·喻老》）“寄治乱于法术，托是非于赏罚，属轻重于权衡。”（《韩非子·大体》）“人情者有好恶，故赏罚可用；赏罚可用则禁令可立，而治道具矣。君执柄以处势，故令行禁止。柄者，杀生之制也；势者，胜众之资也。”（《韩非子·八经》）“无棰策之威、衔橛之备，虽造父不能以服马；无规矩之法、绳墨之端，虽王尔不能以成方圆；无威严之势、赏罚之法，虽尧舜不能以为治。”（《韩非子·奸劫弑臣》）在韩非的心目中，烈马、木材如同国家与臣民，棰策、规矩和绳墨如同威严之势和赏罚之法。韩非以此为政治隐喻，强调威严之势和赏罚之法对于君主权力集中和国家治理的重要意义。尧、舜是儒家典籍中的理想君主，在儒家的视野中自然在德性修为上是无可挑剔的，符合儒家仁义治国的政治立场。饶是如此，韩非依然指出，即便是尧、舜，如果舍弃威严之势和赏罚之法而不用，也无法治理好国家。由此可以看出，到了大国战争愈演愈烈的战国晚期，君主仅凭高尚的道德修为不仅无法实现将权力集中于中央的政治诉求，更有着失去国家治理能力和权力被群臣瓜分的危险。
在这种趋势下，韩非强调的君主无为显然不是道家意义上的。如果无视道、法两家在“无为”概念阐述上的这种差异，就很难理解法家意义上的“无为”是如何适应权力不断集中的要求的。换句话说，道家的自然无为和君主集权趋势之间存在着难以调和的矛盾与冲突，这是道家理论后来被日益黄老化、政治化的原因，也是韩非改造道家“虚静无为”命题的根本原因。对韩非而言，“虚静无为”被术化处理以后，就意味着君主必须高超、综合地运用法、术、势三者以在群臣面前长期保持神秘性和压迫感，而这对君主的政治智商和政治能力要求又比较高，这是“中君”难以做到的。本来按照韩非的设想，他的政治理论主要是为了“上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣”（《韩非子·难势》）的“中君”所作的一套万全设计，只要“抱法处势”（《韩非子·难势》），天下便可得到很好的治理。但问题在于，韩非的这套政治设计主要是就法在治国上的价值与意义而言的，并没有过多考虑君主能力的问题，而当谈到“虚静无为”命题时，就绕不开术、权谋的问题，这就与君主政治能力的优劣、高下密切相关了。从无为的角度而言，对君主的政治能力要求是比较高的，比如《韩非子·主道》说“君无见其所欲”，“君无见其意”，“去好去恶”，“去旧去智”等，就需要高超的政治技巧、政治理性与政治智慧，绝非一般意义上的“中君”所能胜任。
在君主集权日益加强的情势下，君主如何隐藏自己的真实想法，如何防止臣下的私心与分权，又如何治理不断扩大的疆域，这是战国时代比较突出的、新的政治课题。这样的新课题，应对起来自然非常复杂、棘手：既要维护君主的权力与尊严，又需要群臣充分发挥自己的政治才干——君主的集权与权力的下放，便成了难以调和的矛盾。
当然，中央集权并不等同君主集权，但由于君主具有天然的政治优势，一旦获得最高势位便想拥有更多的权力，借此来保障最高势位的牢不可破，所以中央集权便意味着君主权力的扩大与集中。与此相对的是，庞大的国家机器单凭君主一人之力是不可能做到良性运转的，所以事实上的分权、部分权力下放给群臣是不可避免的。就此而言，君主与群臣在权力切割方面存在着博弈，而“虚静无为”命题的提出实际上就是韩非为这种权力博弈注入的权谋性因素，从而为君主在与臣下的博弈中获得主导性地位增添砝码。这种术化的处理方式，恰恰表征了君臣之间权力博弈的复杂性与不确定性，而遮遮掩掩、难以公开的“虚静无为”理论更是为这种复杂性与不确定性作了生动注腳。
整體而言，韩非守持的是尊君抑臣的政治立场，而“抑臣”则具有防臣的意味。首先，君的尊贵需要臣的拥护与支持，否则难以长久；其次，君的尊贵又需要权力高度集中，借此巩固和保有尊贵的势位；再次，君主要想得到群臣的拥护，势必分权和下放部分权力，以真正做到臣有为。于此，君臣之间便产生了难以调和的矛盾。在集权趋势不断加强的战国时期，君主不可能做到道家意义上的无为，是故“虚静无为”只能被法家异化为政治权术（3），这在《韩非子·喻老》对“静”的诠解中得到了进一步佐证：“制在己曰重，不离位曰静。重则能使轻，静则能使躁。”于是，被法家异化了的“虚静无为”只有接受依附集权政治的现实命运，从而使两者在形式上实现统一的同时，也有力地助推了周秦之变这一历史潮流。
四、结 语
面对周秦之变的时代之大变局，春秋晚期战国时期的诸子都有相应的理论探索与回应。守持厚古、托古立场的儒家学派对西周宗法制度与礼乐文化深为认同，并将周代的伦理规范运用到对君主的道德修养与行为约束上，进而以君主的道德教化与政治垂范来影响民众的日常行为与生活秩序，这是“以‘为政以德为起点，以‘道之以德为过程，最终达到‘无为而治”［８］的德治进路。与儒家主张以德治路径最终达到“恭己正南面”（《论语·卫灵公》）的无为而治之理想政治局面不同，道家老子所说的无为主要强调的是不强为、不妄为和因循道势而为，目的是以最小的治理成本来获取最佳的政治效果。可以说，儒家仁政德治的理论基点是心性，老子无为而治的理论起点则是“生天生地生万物”的道。
从理论建构的目的而言，法家的无为而治集中指向了“尊君集权、富国强兵、兼并天下”［９］的现实政治诉求，与儒、道两家有着明显不同。也就是说，法家的无为而治主要指的是君无为而臣有为。所谓的“无为”只不过是强调君主对法、术、势的综合运用，借此保障自身的权力与地位，臣下则在刑名法术的框架范围内行使政治治理的权限。在韩非这里，不管是“虚静无为”还是“无为而治”，在很大程度上都已经抽离了道家的形上超越意味和儒家的道德教化色彩，进而被演化成了术化和权谋化的政治工具，这也是君主不断加强集权和保有至尊地位所需要的。换句话说，周秦之变在战国时期的日益加剧，让君主不强为和道德教化都已变得困难重重，在这种情况下，所谓的“无为”只能遵从君主不断集权的大势而被工具化，同时为了更好地控制国家和群臣，君主又不得不依凭自身的威势，运用法和术的两手来助推秦制日渐确立。
黄老道家强调“道生法”（《黄帝四经·经法》），将道视为法产生的源泉与依据，“通过‘法律使‘无为成为可操作的政治智慧”［1０］。但在国际关系和社会秩序急需重建的战国晚期，刑名法术虽然为法家的无为而治提供了显著的可操作性，但出于尊君集权的现实政治目的，仅凭法不足以充分应对君臣之间的利益冲突与现实政治博弈。因而，韩非势必在法治一途之外寻求更多的途径与手段来切实应对战国晚期君主所面临的政治困境，试图为君主在秦制逐渐确立的过程中全面掌权提供破局良方。这是在《韩非子》文本中能体会到的韩非术化诠解“虚静无为”时的理论信心。
在法家看来，君主要想真正做到维护自身的至尊权力与地位，必须在形式上做到虚静无为，而在政治技巧与政治智慧上则积极有为。只有巧妙地做到处于无为与有为之间，这样的君主才可让臣民无从琢磨、无的放矢，只能臣服和听命于自己。这也是法家对老子之道和虚静无为思想经过充分吸收和改造之后的具体表现，也为秦制的最终确立奠定了理论基础。由此来看，韩非对于君主的理论与形象建构确实体现了一定的理想化特点，而这种特点的形成，一方面表征了在中央集权政制逐渐确立过程中，有别于周制的政权组织形式与政治架构对君主的政治素养与政治能力的要求越来越高；另一方面也彰显了韩非政治理论的有效落实并非是一蹴而就的，需要充足的时间来被君主接受与消化，而汉承秦制、“霸王道杂之”（《汉书·元帝纪》）的历史发展也证实了这一点。当然，尽管法家的这套政治理论具有明显的时代局限性，但在当时的历史条件下确实为中央集权时代的真正到来做到了鼓与呼。
注释：
（1）李若晖认为：“这一章（《老子》第八十章——笔者注）并非对于理想社会的直接描述，而是叙述了通往理想社会的具体途径。”李若晖：《“小国寡民”探微——老子通往理想社会途径的设想》，《烟台大学学报（哲学社会科学版）》2006年第3期。
（2）郭店简《老子》（甲本）简1云：“绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃虑，民复季子。”“季子”，刘钊释“‘季子即‘稚子，犹言‘婴儿”，与传世本《老子》“孝慈”的解释不同。引文见刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第1、5页。
（3）对此，张分田认为：法家“无为的主要内容属于政治技巧范畴，且大多有浓厚的权术色彩，因而可以为专制独断、纵横捭阖的君主政治提供指导”。见张分田：《秦汉之际法、道、儒三种“无为”的互动与共性——兼论“无为而治”是中国古代的一种统治思想》，《政治学研究》2006年第2期。
参考文献：
［1］王卡，点校.老子道德经河上公章句［M］.北京：中华书局，1993：303.
［2］袁青.老子“小国寡民”新论［J］.中州学刊，2014，（4）：124-128.
［３］李友广.政治的去道德化努力——韩非对政治与道德关系之思考［J］.哲学动态，2019，（2）：63-70.
［４］李友广.从“道”观念看先秦子学思想的转向［J］.社会科学，2016，（10）：133-144.
［５］陈奇猷.韩非子集释［M］.上海：上海人民出版社，1974：915.
［６］李友广.政治视域下的道德因素考量——荀韩哲学思想之比较［J］.人文杂志，2022，（4）：23-31.
［７］陈奇猷，校注.韩非子新校注［M］.上海：上海人民出版社，2000：140.
［８］黎红雷.“为政以德”与“无为而治”——《论语》集译三则［J］.齐鲁学刊，2015，（1）：10-16.
［９］张林祥.论法家的无为而治［J］.甘肃理论学刊，2022，（3）：73-79.
［1０］王中江.早期道家的“德性论”和“人情论”——从老子到庄子和黄老［J］.江南大学学报（人文社会科学版），2012，（4）：5-14.
（责任编辑 吴 勇）
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