（河南师范大学文学院，河南新乡 453007）
中国传统文化中自古就有关于理想社会的论述。先秦时期，《诗经·魏风·硕鼠》就已表达了人们对于“乐土”的向往之意，而随着老子《道德经》之“小国寡民”、列子《黄帝》之“华胥氏之国”的出现，我们已能看到时人所描绘的理想社会的大致轮廓。时至东晋，陶渊明于《桃花源记》中将这一“大致轮廓”的“乐土”落实为一个充满了宁静与和谐的田园社会，把此前人们语焉不详的理想之境转变为具体的社会形态，桃花源由此成为中国传统文化中理想社会标志性的符号和象征之一。后人关于桃花源之“虚”与“实”的辩论，以及缘于《桃花源记》而创作的各类文学作品，构成了一条绵延不绝的桃花源接受史。晚清时期，士人们对于桃花源的认识并没有脱离这一阐释主题，如陈其元《今时之桃花源》等，仍是在寻找“乐土”的意义上阐发桃花源。然而，到了清末以后，随着国家危机程度的进一步加深，知识者们基于拯救国家危机的考虑，已表现出逐渐挣脱桃花源既有理解的趋向，他们在进化论思想的基础上，重新估量桃花源之于国家未来的价值和意义，并在此意义上将其列入有益于社会改造的思想奥援。在文学领域，这一思考主要体现在小说的“拟桃花源”叙事上。之所以说是“拟桃花源”，是因为：一、它们沿用了将桃花源作为理想社会的基本之义；二、它们以强烈的现实关怀改造了桃花源的不即物品格。客观地说，这些“拟桃花源”叙事给清末小说的创作带来了新的主题指向，它们虽然在表层上有着复古的倾向，但就其内里来说，倡导的却是对于当下的即物关怀。
一、“拟桃花源”叙事的多层内涵
乾嘉时期，清廷即有衰落迹象，龚自珍《己亥杂诗·十九》已云：“卿筹烂熟我筹之，我有忠言质幻师。观理自难观势易，弹丸累到十枚时。”［1］鸦片战争之后，随着西方列强入侵的加深，这种衰落迹象更趋明显，以至于促发晚清士人的变局意识。徐继畬《瀛寰志略》、冯桂芬《筹国用议》、王韬《杞忧生易言跋》、李鸿章《筹议海防折》、曾纪泽《文法举隅序》、郭嵩焘《复李元度》、张之洞《劝学篇》等，均曾谈论于此，其中虽然谈及的内容各有偏向，用词也未必吻合，但是“古今一大变局”这一新的时代特征，却构成了他们对于时代判断的共识。可赞的是，这些人没有因此而止步不前，相反却为救国积极寻找变通之法。这种求变之法在文学创作中比较集中体现的，就是清末小说中的“拟桃花源”书写。在这类叙事中，小说家们基于进化论的视野，不再将理想社会当作纯粹的空间存在，而是为之注入新鲜的时间内容，不仅表达出了对于理想社会可企及性的崭新理解，而且呈现出了比较乐观的理想主义姿态。这些小说或者描绘现实社会的理想之境，或者叙述革命志士的海外征服实践，或者展示知识者因理想之失败所带来的忧虑，等等，呈现出了多个层面的内涵。
第一，小说家将传统文化里面的和谐精神融入理想社会的设计之中，不仅有意地使其与现实社会的腐朽品质区别开来，而且隐隐地表达了对后者的批判态度。刘鹗《老残游记》中的桃花山就是这样的理想之地。居住在这里的人们无论是衣着打扮，还是行为举止，均与山外有着不同之处。他们着装素朴自然，玙姑初见申子平时，“穿了一身布服，二蓝褂子，青布裙儿”［2］49。黄龙子的着装更洒脱，“着了一件深蓝布百衲大棉袄，科头，不束带亦不着马褂”［2］54。他们多吃素菜，少有荤食，玙姑给申子平准备的饭菜是：“一盘馒头，一壶酒，一罐小米稀饭，倒有四肴小菜，无非山蔬野菜之类，并无荤腥。”［2］50他们吃茶很讲究，茶叶是山上的野茶，水是东山顶上的泉水，味道和外面的不一样。玙姑所住的屋子非常简朴，但陈设布置却别有韵味，一面墙壁安着窗户，其余三面墙上均无装饰；屋里有几张“树根的坐具”、一条“全是古藤天生”的几案、一张“枯槎独睡榻子”、两三个“黄竹箱子”、一个“曲尺形书架”，以及“几件乐器”［2］57。更关键的是，玙姑与黄龙子的琴瑟合奏，不仅向世人展示了居住在桃花山的人们的生活质量，也赋予了桃花山一种美学意义上的存在。考察中国文化史，以音乐为喻讨论“和谐”问题并不少见。春秋时期，史伯已用“和六律以聪耳”喻“和谐”，以“声一无听”喻“单一”［3］573，与郑桓公讨论西周的兴衰。晏婴也用“和五声”喻“和谐”，以“琴瑟之专一，谁能听之”喻“单一”［4］，与齐景公谈论“和”的话题。值得注意的是，史伯和晏婴运用这些譬喻时，最终指向的是国家管理，也就是说，他们是在向国君们提出建议，治国的要领在于寻求和谐，而不是单一，就像史伯批评周幽王时所说：“王将弃是类也而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？”［3］573理解了这一点，我们就不难懂得刘鹗为何运思玙姑与黄龙子合奏《海水天风》的良苦用心了，那就是清廷要想改变国家危机的现状，就必须资鉴历史，以开视听。刘鹗用富有象征意味的诗化语言和充满意境的音乐修辞去描绘理想社会，有益于小说诗话韵味的增强，但更主要的则是烘托出了一个足够吸引人的新桃花源。
第二，有的小说家不着意于理想社会的内容是什么，却将更多的笔墨用在了理想社会是如何创建的这一实践过程上。旅生的三十回长篇小说《痴人说梦记》就是这样的文本。小说以贾希仙、宁孙谋等革命志士的人生经历为线索，叙述他们“奋发的志气”［5］17，以及为国家“做些事业”［5］121而“九死一生”［5］175的逐梦过程。贾希仙、宁孙谋和魏淡然同为强西学堂的学生，他们“常恨自己为什么在教堂里读书，受外国人的教育，觉得耻辱已极”［5］16，于是便托词退学，结伴一起去上海寻找新的学堂。但没有料到的是，当轮船经过镇江时，贾希仙因为登岸办事耽误了时间而与他们走散了。此后，贾希仙独自去上海寻找二人未果，却又经历了被栽赃私藏鸦片、被告发题写反诗等一系列事件。贾希仙在被押送省城的路上又被强盗劫持相救，并幸运地结识了东方仲亮、卢大圜等人，但更重要的则是，这些志同道合之人聚在一起达成了“据广东独立”的共识。由此，贾希仙开启了他的革命生涯，也开始了他寻找梦想的过程。贾希仙等人的革命事业并不顺利。他们在日本身陷囹圄，幸运逃出之后便搭乘了一艘去布哇的轮船，然而，轮船在行驶中出现了故障而不得不靠岸修理，他们则因“上岸闲耍”［5］52的时间太长错过了轮船而被丢在了仙人岛，可以说，他们与仙人岛的相遇完全是出于偶然。仙人岛本是美洲当中最普通的一座小岛，岛上高山林立，遍地都是草木灌丛，岛上原住民出海打鱼，靠天吃饭，既不懂得耕种，也不懂得开采，一切都是文明社会以前的生活样态。经过短暂的思考，贾希仙便提出“我不如在此做些惊人的事业，倒还容易”［5］53的设想，可以看到，贾希仙此时已经将这里看作是可以施展宏图伟业的好地方了。贾希仙对仙人岛的征服是在第二次登岛之后完成的，相比第一次登岛，他这一次在准备工作上做得更加充分，在行动上也做得更加有策略：其一，带领岛民开荒种田。贾希仙等人带领岛民用现代农业机器垦荒，“用化学家里必格的法子考察地的原质”，逐步实现了以农业生产替代此前的打鱼为生，这是一次产业结构的大转换。其二，在镇仙城里设置学堂，“在自己的城内，开了几个学堂，招罗岛民入内读书”［5］191，逐渐改变了此前岛民“来寺烧香，听宣经卷”［5］191的风气。其三，在岛上实行民主政治。贾希仙等人带领岛民不仅“把神宫毁了”，而且设立“上议院”和“下议院”，并“公举各部官”［5］197，彻底推翻了此前的教主专制。其他如颁布宪法、开采矿产、建设工厂、开展商业，等等，都是仙人岛前无古人的壮举。小说末尾以“从此过下太平日子”［5］211的赞誉之词评价变革之后的仙人岛，实际上则是对贾希仙等人构建理想社会这一伟大实践的肯定。
第三，理想社会的边界是什么？这是一个并没有统一答案的问题。有的小说家以此为题，对清末知识者的不同理解进行重新思考，增加了“拟桃花源”叙事的复杂程度。荒江钓叟的《月球殖民地小说》是最能代表这一思考的文本。在《月球殖民地小说》中，居于海外荒岛之上的飘飖庐是一个类似桃花源般的仙境存在，遁轩老人这样评价道：“自然的胸襟开阔，眼界光明；饿时但吃那树头的果子，就可充饥；渴时只喝那梅花湾里的流水，便能解渴；我这洞中清净得很，除却老夫和两个苍头之外，并没有什么外来的异种。至于刀兵之事，是从来没有经过的。”［6］401或许只有在遁轩老人的视野中，飘飖庐才是理想社会的所在，但是在藤田玉太郎等人的视域中，这里却算不得理想之地，它只不过是先进的气球可以到达的世界的一个角落而已。此后，主人公们频繁地光顾飘飖庐，不仅“凿破”飘飖庐的“天然洞府”，让它受到了“外间的浊气”［6］421影响，而且引发遁轩老人的自刎身亡，让它重归自然，从此再不是人类居住的海外仙境。相比飘飖庐，月球才是玉太郎等人心中的理想之境。这当然与人们自古就相信那里可以消弭人间所有苦楚的文化想象有关，但更与其文明程度高出地球许多，地球上的人类未必能征服得了它这一事实有关。“单照这小小月球看起，已文明到这般田地，倘若过了几年，到我们地球上开起殖民的地方，只怕这红黄黑白棕的五大种，另要遭一番的大劫了。月球尚且这样，若是金、木、水、火、土的五星和那些天王星、海王星，到处都有人物，到处的文明种类强似我们千倍万倍，甚至加到无算的倍数，渐渐的又和我们交通，这便怎处？”［6］415由此来看，玉太郎心中的理想品格应是“强大”二字，他不以殖民弱者为强，而以征服强者为荣，这也再次表明，飘飖庐不可能在玉太郎的认知中有一席之地；相反，月球的出现却不仅使其感到“垂头丧气”，更为“无缘到月中游学”［6］421而惋惜。玉太郎的气球并非不先进，但是他还想再改进技术，以求更先进。但遁轩老人却说“一切世界，无非幻界”，而月球则是“别样幻界”［6］421。如果说在对飘飖庐的认识上，两人在视野上已存在较大差异的话，那么，在对月球的价值评判上，两人的认识再次发生了分歧。究竟哪一种认识正确？哪一种认识错误？由于小说家使用的都是直接引语的形式，所以，他也似乎不置可否。当然，这两种认识并未在两人之间形成直接有效的对话，但是它们在彼此交错的同时，却完成了对各自立场的坚守。这是小说家的有意为之，在不否认任何一种认识的前提下，以客观的方式将它们都展示出来，既为“拟桃花源”叙事增加了新的视野，也为它增添了值得思考的维度。
二、“拟桃花源”叙事的主要特征
清末小说家们在期望解决现实危机的前提下，表现出对于未来的想象和展望。值得注意的是，这不是复古式的想象和展望，而是基于未来意识的想象和展望。一方面，小说家们在其“拟桃花源”叙事中增加了鲜明的时间要素，即使是采用了传统文化中的理想资源，也是在朝向未来的时间维度使用的。另一方面，小说家们没有将他们的社会目标定位在彼岸的虚空世界之中，而是强调“拟桃花源”对于现实问题的解决能力，这就使得“拟桃花源”叙事呈现出了拯救现实危机的即物性质。不可否认，在陶渊明《桃花源诗并记》的语境里，桃花源是一个与世隔绝的空间，所谓“世外桃源”就是这个意思。但对于清末小说家而言，他们在普遍接受了进化论思想的基础上，遵循了“当事者亦唯循天演之公例以达大同之公理”［7］的思维，从而表现出了对传统桃花源叙事的拓展，乃至改造。第一，“拟桃花源”叙事中的理想社会是可以企及的。传统意义上的桃花源是不可企及的。作为在世的武陵人，可以通过偶然的机缘发现在世之外的桃花源，但是却无法在“便扶向路，处处志之”的情况下再次到达这里。如果说武陵人的首次桃花源之行得到了一种意外惊喜的话，那么，他的刻意寻找收获的反倒是一种失望。《桃花源记》最终以找寻人的“不复得路”［8］568，标记了桃花源的不可企及性。王维《桃源行》诗句“春来遍是桃花水，不辨仙源何处寻”［9］再次说明了这一点。如果说，在武陵人的眼中，桃花源属于地理学意义上的不可企及，那么，在王维的《桃源行》中，这种不可企及性则已具有了心理学上的意义。与此相比，“拟桃花源”则呈现出了新的特征。以《老残游记》为例，桃花山在平阴县西南，玙姑的住所就在这座山中，她和黄龙子、扈姑、胜姑等人一样，都不是所谓的世外仙人，显然，这座空旷静谧的桃花山之中事实上包含着浓厚的人间气息，这是其一。其二，生活在桃花山里面的人和山外一直保持着频繁交往。当申子平来到玙姑家寻求帮助时，玙姑的父亲似乎早就知道了这件事，“家父前日退值回来，告诉我们说，今天有位远客来此，路上受了点虚惊，分付我们迟点睡，预备些酒饭，以便款待”［2］49。玙姑的父亲为何能预知申子平的到来？我们不得而知，也不重要，重要的是这一信息表明，桃花山时刻与外界保持着密切联系。由此，生活在桃花山里面的人对外界的信息也就一点不陌生。他们知道刘仁甫的性情特点，“刘仁甫却是个好人，然其病在过真，处山林有余，处城市恐不能久”［2］61。也会知道他的最新信息，“现在已搬到柏树峪去了”［2］49。但是令人惊讶的是，玙姑对外面的社会现状也了然于胸，甚至对其病源也能分析得鞭辟入里。黄龙子更是如此，他不仅知道国内外发生的大事情，而且有着充满了智慧的真知灼见。这一切都表明，桃花山并没有与世隔绝，居住在这里的人们热切地关注着中国的现状和发展。《月球殖民地小说》中的飘飖庐亦是如此，玉太郎等人的数次到来，早已表明这个海外仙境与现实社会之间的关联。至于《痴人说梦记》中的仙人岛，它虽然是美洲的一座孤岛，距离中国更远，但是贾希仙的两度登岛，也让它很难再成为独立于现实的存在。由于和陶渊明所处的历史语境完全不同，清末小说家们都面临着亡国灭种的历史危机，他们需要用小说来完成其“救世”之业，因此也就不得不让小说中的理想社会与现实社会取得关联。
第二，“拟桃花源”叙事中的理想社会是可以实现的。桃花源的不可企及性直接决定了它在现实社会中的不可实现性。参照柏拉图对其理想国的解释，我们能看得更清楚。柏拉图认为现实社会中不存在理想国，后者只能作为“样板”存在于人类生活的另一面：“我们当初研究正义本身是什么，不正义本身是什么，以及一个绝对正义的人和一个绝对不正义的人是什么样的（假定这种人存在的话），那是为了我们可以有一个样板。我们看着这些样板，是为了我们可以按照它们所体现的标准，判断我们的幸福或不幸，以及我们的幸福或不幸的程度。我们的目的并不是要表明这些样板能成为在现实上存在的东西。”［10］柏拉图将理想国和现实社会做出严格的区分，他小心翼翼地将理想国的价值局限于为现实社会提供参照这个层面上，却绝不能再向前推进一步，去干涉现实社会的存在。桃花源是类似理想国的存在，后人一直对它孜孜以求，其实也证明了它自始至终的不可实现性。然而，清末小说中的“拟桃花源”叙事却突破了这一点，它们不再将理想社会当作空幻的彼岸存在，而是当作人们可为之奋斗的在世目标。《老残游记》中理想社会的至境形态是由《海水天风》表现的。对于并非不通音律的听者申子平来说，这段琴瑟合奏让他“听得入彀”而不自知，其实已经表明了现实与理想之间的距离。但这并不是问题的关键，玙姑对《海水天风》的复盘解读才是关键，“此曲名叫《海水天风》之曲，是从来没有谱的。不但此曲为尘世所无，即此弹法亦山中古调，非外人所知。你们所弹的皆是一人之曲，如两人同弹此曲，则彼此宫商皆合而为一。……我们所弹的曲子，一人弹与两人弹，迥乎不同。一人弹的，名‘自成之曲’；两人弹，则为‘合成之曲’。所以此宫彼商，彼角此羽，相协而不相同。”［2］58玙姑以释曲为媒介，不仅沟通了理想与现实的两层空间，而且给人们搭起了一座可由现实通向理想的桥梁。不仅如此，她对“和”与“同”之间辩证关系的阐释，更为申子平指点了思想上的迷津，这又何尝不是另外一种由现实社会达致理想社会的方法。《痴人说梦记》对此写得更加具体，前文已述，贾希仙等人在仙人岛进行了前所未有的现代改造，并且取得了圆满成功，这一事实表明，理想社会距离我们并不遥远，它就在我们的目标里，就在为理想社会而奋斗的现实运动里。
第三，“拟桃花源”叙事中的理想社会里充满了大量的现代内容。桃花源生活是基于现实生活的想象而来的，其中的农田、水池、桑树林、翠竹林等在现实生活中到处都有；田间相互交错的小路，以及到处都可以听得见的鸡鸣、狗叫在现实的生活中也并不罕见；至于人们的生产与穿着，更与世人没有什么两样，“其中往来种作，男女衣着，悉如外人。”［8］566《桃花源诗》说得更加明白：“相命肆农耕，日入从所憩。桑竹垂余荫，菽稷随时艺。春蚕收长丝，秋熟靡王税。荒路暧交通，鸡犬互鸣吠。”［11］几乎处处都能见到现实社会中的生活景象。与此相比，“拟桃花源”叙事中则充满了更多的现代内容。在轩辕正裔的《瓜分惨祸预言记》中，“兴化邦独立国”在核心目标“同求公益，人不自私”的统领下生出一派文明气象，这里有“议事厅”“乡官办事公所”“乡兵军械所”“农牧试验场”“警察署”“图书楼”“学堂”“卫生局”等现代公共设施，有“通乡办理公事出入清单”“乡事公议布告之文”等现代管理制度。小说家称这些全都是“有益全乡人智慧身体财力之事”，“与他乡只知奉祀鬼神，而又地方污浊，人民愚钝，见之生怒，望之生厌者不同”［12］。在《痴人说梦记》中，仙人岛上不仅有现代的教育、农业与采矿业，而且实行了现代政治制度：“这岛里不分什么主合民的，总归公共办事。主也不能一人独主，须要大众商议。住在岛中的人，大家不靠势力，只讲公理。公理不合，随你岛主也不能压制人的。……做岛主原不是讲究有趣的，原是代众人办事的，其名叫做公仆。只为这岛并非一人的岛，是岛中人民大家有份的岛，既是大家有份的岛，便大家作得来主。如今岛民的见识，也渐开明了，竟不容一人恣雎欺压他们。”［5］209小说中的人物之一稽老古不仅对此感到难以理解，而且直说这一做法“不妥”，“这不是把君臣一伦废掉了么？”［5］211之所以这样说，是因为稽老古坚信中国的旧法更加有效，所谓“君臣的礼，天经地义”，这不仅说明了稽老古等人对于现代生活的不适应，而且表明了仙人岛的现代生活与现实社会的反差之大。
三、“拟桃花源”叙事的精神价值
“拟桃花源”是小说家们为拯救国家危机而思考的对策之一。它一方面关注现实社会，另一方面却又不与其纠缠，直接表达对别样世界的关注，就像《痴人说梦记》中贾希仙所说的那样：“如今时势，还要去想兴什么中华，岂不是背时吗？所以合愚人谈起，他鼻子里都是笑；合聪明人谈起，他虽然附和，还是将信将疑的。眼前同志，算起来只有黎浪夫是个真知己。他东奔西走，依然没得一些头绪。据我看来，足算做得到，也只同梦境一般，不如息了这个念头，依着仲亮的话，到仙人岛去做些事业为是。”［5］121但即使这样，“拟桃花源”叙事所要表达的也始终没有离开过现实，这就是它的即物精神。当然，在此基础上，“拟桃花源”叙事也同时表现出了积极的希望精神与乐观的理性精神。即物精神是“拟桃花源”叙事的首要价值。中国古代小说的“消闲”品格在清末受到了强烈批判，梁启超因此倡导小说界革命，提出：“欲新一国之民，不可不先新一国之小说。故欲新道德，必新小说；欲新宗教，必新小说；欲新政治，必新小说；欲新风俗，必新小说；欲新学艺，必新小说；乃至欲新人心、欲新人格，必新小说。”［13］小说家们积极赞誉西方小说的现实精神，并借此来表达“新小说”的现实立场，如《新世界小说社报》发刊辞曰：“何以言之？文化日进，思潮日高，群知小说之效果，捷于演说报章，不视为遣情之具，而视为开通民智之津梁，涵养民德之要素；故政治也，科学也，实业也，写情也，侦探也，分门别派，实为新小说之创例，此其所以绝有价值也。”［14］清末小说的“拟桃花源”叙事即是其中的一部分，它们对于民族国家的未来想象，既是小说家们基于国家危机而来的焦虑情绪的现实反映，也是对如何拯救国家危机这一历史课题的文学回应。在《老残游记》中，刘鹗以梦的形式展示了清廷处于狂风暴雨中的危机现状，老残等三人在大船失去动力之际向它奉献罗盘的行为，更凸显了小说家对于国家前途的担忧，这正如他自己所说：“吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此鸿都百炼生所以有《老残游记》之作也。”［2］自序荒江钓叟借《月球殖民地小说》回应的是科学能否救国的问题。王本祥《汽机大发明家瓦特传》曾说：“二十世纪生产竞争最激烈之时代也，欲图生产力之发达，必致力于实业，欲求实业之飞扬跋扈，必乞灵于理科，此尽人所知之也。”［15］荒江钓叟在小说中引入其时最先进的交通工具——气球，依靠它，小说的主人公们既能周游世界，也能追逐月球，它的出现不仅带动了民众学习科技的热情，而且为科学救国学说增添了勇气。再如旅生《痴人说梦记》，本就是一篇反映社会现实的长篇小说。借助贾希仙等人的革命历程，小说不仅清晰地揭示了清廷政治的腐朽，而且如实地触及了社会的痼疾。尤其重要的是，贾希仙等人对仙人岛的征服并非源自其最初的本意，而是在经历种种失败之后，才做出的立志去海外做一番事业的决定，考虑当时的政治思想演进，他们如此若合符节的经历，更体现了小说的即物品格。
“拟桃花源”叙事的另一种精神价值是给读者带来的对希望的不懈追求，即希望精神。刘鹗在《老残游记》中揭示了一个大厦即将倾覆的社会现实，正所谓：“棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也得乎？”［2］自序但小说家并未因此而陷入绝望，他既能手摇串铃走街串巷以救民众之疾病，也能身临其境般地描绘出人间至境之图。借助《海水天风》的天籁之音，小说家表达了对桃花山生活的向往，而申子平的现场聆听则更表明，这个美好世界似乎距我们并不遥远，从而赋予了人们追逐并实现这一梦想的可能性。《痴人说梦记》中的民族志士贾希仙等人屡屡受挫，可谓是九死一生，但他们没有气馁，更没有沮丧，反而在不断的互相激励之中重新审视阻碍社会发展的腐朽因子，乃至调整、修正既有策略，为的就是最终目标的实现，而征服仙人岛的最终胜利，不仅是他们为挣脱现实而抗争的革命意志的显示，更是他们为达致希望而奋斗的战斗勇气的展示。恩斯特·布洛赫为“希望”下了这样一个定义：“人们无时不在丰富多彩地梦想更美好的、可能的生活。‘白日梦’恰恰贯穿这种人人渴望的生活，在这种白日梦中，也包含着一部分乏味的、同样令人神经紧张的逃避以及作为骗子的牺牲品。但是，白日梦的其他部分刺激我们，它使我们不满足于既定的恶劣现实，它使我们永不放弃梦想。这个其他部分的实质就是希望，而这一实质也正是可教会我们的东西。我们能够从不规则的梦及其狡猾的滥用中取出希望这一实质。可以说，希望是一种积极的活动，它驱散迷雾，劈开混沌。”［16］以此考察《老残游记》与《痴人说梦记》，我们不难发现，《海水天风》的成功合奏与仙人岛的改造成功，均离不开作为驱动力的“希望”的“刺激”，二者或许正是由“希望”“驱散迷雾，劈开混沌”之后所带来的杰出成果吧。当然，希望精神并非全部都是成功，它也容纳失败。《月球殖民地小说》中的月球文明程度远远超过地球，这一现实一度让玉太郎感到“垂头丧气”，但是紧接着，他和濮玉环就“立定了主意。便在这岩前开了制造厂，研究这气球离地的道理”［6］421，这显然也是希望精神的体现。有学者说这些创作“以一种普罗米修斯式的黑暗终结者的英雄气质和浮士德式的永不止步的探索精神，开启了中国文学的现代性征程”［17］，确为的语。
在上述两种精神价值之外，“拟桃花源”叙事还显示出了一种乐观的理性精神。所谓的理性精神就是基于现代知识对理想社会表现出来的坚信，以及对于人们在经过可行性的努力之后就能达致理想社会这一思想的确信。刘鹗在小说的起始设计了一段梦境：老残等三人看到海上有一艘破船迷失了方向，他们便带上最先进的罗盘，“一个最准的向盘，一个纪限仪”［2］4施以援助，但出人意料的是，他们的好心不仅没有得到好报，反而被船上的人骂为汉奸，由于“他们用的是外国向盘”，所以，被船上的人认定为“洋鬼子差遣来的汉奸”［2］5，最终，小船被砸碎，他们三人都掉到了海里。如果把这段开篇故事作为一则小寓言的话，那么，桃花山里面的《海水天风》则是对这一则寓言的某种回应。因为向盘和纪限仪不是中国所产，所以它不属于中国文化的类属，但如果航行者看重的是行船安全性的话，那么，这种罗盘无疑是恰当的必备之品，这是小说家对于以此拯救现实危机这一策略的坚信所在。一如玙姑、黄龙子合奏的《海水天风》，表达的不仅仅是对一种理想社会的向往，更是基于两种不同乐器之间的完美配合而来的，可由此达致精神至境的自信。《痴人说梦记》在这方面的表现更加显豁。贾希仙等人全盘接受西方文化，并将它们运用到对仙人岛的征服当中。在他们看来，仙人岛就是一座愚昧落后的岛屿，“这昧弱的岛国，正好攻取”［5］118，正好可以用其所掌握的现代知识实现征服的目的，而“可怜你们百姓生长这荒岛上，一些学问没有”“替你们教养百姓”［5］195等修辞的使用，则更说明了他们基于现代知识而来的对于自我实践的自信和肯定。参照当时思想者的知识认知，我们不难发现自进化论思想传入国内以后，知识界理性地认识理想社会的价值正在成为一种趋势。严复认为一种社会理想并不是存在于彼岸的虚空形式，而是依靠执政者的不懈努力就完全可以达到的此岸存在，“然使后世果其有之，其致之也，将非由任天行之自然，而由尽力于人冶，则断然可识者也”［18］。马君武在谈及社会主义思想时亦表达了对于这一社会理想必然到达的坚信：“伟人思想中之世界虽不能尽行其主义之全分，必行其少分矣。然则伟人之思想终非梦呓，终非幻说，其叹息终可慰，其希望终可达”［19］。据此来看，乐观的理性精神应不是某一类群体之间的专有认识，恰恰相反，它或许已经成为其时关心国家命运的人们的共同认知，而清末小说中的“拟桃花源”叙事则是这一共同认知最具象征性的文学演绎。
四、结语
作为中国古代理想社会想象的集大成者，《桃花源记》自其诞生之日起就受到了人们关注，桃花源也由此作为典型的文学意象之一，不断地被后人模仿、注释，乃至阐发，清代也不例外。但是，受“三千年来未有之变化”的时代影响，清末知识者在拯救以及如何拯救国家危机的思考中，表现出了与既有传统不一样的理解，“拟桃花源”叙事则是这一新理解的典型表现，其主要特征就是基于进化论思想而来的未来意识，并分别体现为小说中理想社会的可企及性、可实现性以及其内容的现代性。当然，“拟桃花源”叙事并非取消了与传统桃花源的所有关联，譬如，《老残游记》中申子平初进桃花山时的惊奇，以及听见虎啸之后的惊吓之感表明，小说家依然遵循着武陵人“忽逢桃花林”之后而“甚异之”［8］565的行文结构，等等。但是相较这些，“拟桃花源”叙事的创造才更重要，正是凭借这些新的特征，清末小说家们不仅表达了对于理想社会的新认知，而且展示了为实现这一目标的理性思考或实践策略。这或许就是“拟桃花源”叙事“对整个中国命运的更大关怀”［20］的集中体现吧。
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