魏义霞

　　（黑龙江大学哲学学院，哈尔滨 150080）

　　严复被誉为中国近代西学第一人，而他在翻译、介绍西学的同时，还热衷于解读国学经典，推出了《〈老子〉评语》《〈庄子〉评语》。无论在老学史还是在中国近代哲学史上，《〈老子〉评语》都占有重要一席。学术界对严复的《〈老子〉评语》以及严复与老子思想的关系多有关注，也涌现了一批研究成果。这些研究成果从不同角度探讨了严复的老学观，开拓了审视、解读严复中学观和文化观的多个向度，为全面把握严复的中西文化观提供了有益尝试。以往有关《〈老子〉评语》的研究对严复解读《老子》的多重视界探讨不多，对与严复同时代的思想家对《〈老子〉评语》的评价特别是为《〈老子〉评语》作序的三位作者的观点更是少有问津。本文拟推进这方面的问题研究，旨在从严复解读《老子》的多重视界入手，结合夏曾佑、熊元锷和曾克耑对《〈老子〉评语》的评价，探讨严复对《老子》的解读、诠释，以及《〈老子〉评语》的反响，以期就教于方家。

一、西学视界

严复具有深厚的西学素养，这影响了他对老子思想的审视和对《老子》的解读。严复的哲学、文化建构秉持中西互释的原则和范式，他的《〈老子〉评语》和老学观是典型代表。严复将中西互释的范式运用到对《老子》的解读、诠释之中，与西学互释成为他审视老子、评注《老子》的基本维度和重要方式。一方面，在翻译西方著作时，严复习惯于以老子的思想加以疏导，这一点在以《孟德斯鸠法意》为代表的译作中表现得尤为明显和突出。另一方面，严复热衷于以西学为参照解读、诠释国学经典和诸子思想，以此推动传统文化的内容转换和现代化。

　　在《〈老子〉评语》中，严复以西学反观、审视《老子》，并以老子的思想与各种西方思想、学说互释。在以西学解读、印证老子思想的过程中，严复提及、援引的西方学说、人物以及经典名目繁多，涉及的内容从哲学到自然科学，再到包括自由、平等、进化和民主思想在内的启蒙思想等等，可谓一应俱全；提到的与老子的思想相似的西方哲学家就有法国著名的启蒙思想家孟德斯鸠、德国古典哲学的集大成者黑格尔、英国的不可知论者赫胥黎和西方实证主义的创始人斯宾塞，还提到了德国的不可知论者康德。饶有趣味的是，严复一再判定老子的哲学属于不可知论，并沿着这个思路不遗余力地挖掘、提揭《老子》不可知论方面的内容。尽管如此，严复将康德与《老子》的思想相提并论与不可知论无关，而是聚焦老子之道与康德的善恶观。严复的理由是，《老子·第三十八章》的思想与康德对善恶的理解大致相同。基于这种认定，严复在总评《老子·第三十八章》时这样写道：“此章大旨，谓仁义与礼不足为用，而待道而后用之。此其说，与德儒汗德（即Kant，现在通译为康德——引者注）所主正同。汗德谓一切之善，皆可成恶，惟真志无恶。德者，道散而著于物者也。”［1］1092就自然科学来说，被严复搬来为老子的思想作注脚的，除了达尔文以及赫胥黎和斯宾塞等人的进化论（严复称之为天演学说）之外，还包括以物理学、数学为首的其他诸多学科。在物理学中，严复首推牛顿力学和以太说，于是将之用于对《老子》的解读和诠释中。在《老子·第二十六章》的评语中，他说：

　　二语乃物理公例，执道御时，则常为静重者矣。［1］1086

　　以静重自处者，自有此验。［1］1086在严复的视界中，老子精通力学原理，力学原理反复在《老子》中出现。严复的证据是，《老子·第九章》的“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可长保”，老子说这些话旨在强调“持而盈之，冲虚之反也；揣而棁之，静重之反也”［1］1079，老子的上述观点奠定了他的思想与牛顿力学的亲缘性。严复还用西方近代物理学所讲的“以太”概念解释被老子奉为世界万物本原的道，在将二者都视为“第一因”的前提下肯定老子之道与物理学所讲的以太异名而同实。沿着这个思路，严复在《老子·第四十三章》的“无有入无间”一句下批注曰：“无有入无间，惟以太耳。”［1］1094在严复看来，世界万物的本原也就是西方哲学家津津乐道的“第一因”，老子在尊奉道为“第一因”的基础上以无称道，断言“有生于无”，就是为了强调世界是一个由无形之道演变为有形万物的过程。

　　至此可见，老子的思想在严复的中西互释中发挥了重要作用，反过来也表明与西学互释是严复审视、解读《老子》的基本维度之一。综观严复的思想可以得出结论：如果说他在翻译西方著作时以中学加以疏导的目的是以《老子》《庄子》和《周易》为代表的中国经典为《进化论与伦理学》（他译为《天演论》）、《论法的精神》（严复译为《孟德斯鸠法意》或《法意》）导读的话，那么，严复在诠释中学时习惯与西学相互印证则旨在以各种各样的西方思想和学说充实包括《老子》在内的中国经典以及中学内涵，通过将自由、平等、进化和民主等近代价值理念注入其中，推动包括《老子》以及老子思想在内的传统文化的内容转换和现代化。与这一理论初衷息息相关，在以西学审视、解读《老子》以及老子思想的过程中，严复提到了西方的哲学、启蒙思想和自然科学，反复从不同维度展示、论证《老子》以及老子思想与西学的相近相通。更有甚者，严复认为老子与基督教一样讲究灵魂不死，提出的证据是老子讲“知常”，而所谓的“知常”就是灵魂不死［1］1115。经过严复的上述解读和诠释，《老子》以及老子的思想囊括了西学的所有门类。

　　总之，得天独厚的西学素养为严复对《老子》以及老子思想的解读、诠释提供了有利条件，也为他的《老子》观和老学观打上了鲜明的西学印记。诚然，中西互释以及中学、西学与佛学视界圆融是近代哲学有别于古代哲学的基本特色，并不限于严复，近代哲学家的中学观即国学观以及对国学经典和国学人物的解读都带有这种特征。在这个前提下，有两个问题亟待澄清：第一，近代哲学家对中学的选择和侧重相去甚远。康有极力强调墨学特别是孔学与西学相近相通，但对老学与西学的相近相通三缄其口。谭嗣同肯定孔教、墨教和耶教都讲仁，却对老子思想与西学的关系未置一词。梁启超从宗教、逻辑学、政治学和社会学等多个角度反复把墨子思想与西学互释，同时将孔子代表的儒家思想与西方哲学直接联系起来建构宇宙未济东方仁学的人生观，还将多种思想和人物与西学相互观照，却对老子提及不多。与康有为、谭嗣同和梁启超等人相比，严复在对中学与西学互释的过程中侧重道家，故而选择了《老子》和《庄子》作为国学经典。深入剖析可以发现，选择何种国学经典和人物与西学互释反映了近代哲学家的文化观。对他们来说，与西学互释的，也就是他们推崇的。从这个意义上说，《〈老子〉评语》以及《〈庄子〉评语》流露了严复的道家情结。第二，严复热衷于中西互释，与西学互释的中学以道家为主，老子以及《老子》是其中的主力军。这就是说，在严复的思想中，以《老子》及老子思想与西学的互释也比对孔子代表的儒学人物或以《春秋》代表的儒家经典多。一言以蔽之，以西学反观《老子》是严复解读、诠释《老子》以及老子思想的最大特色，也因而成为他的老学观的亮点之一。后续的事实反复证明，严复的这一做法反响强烈，也收到了良好的效果。无论熊元锷、夏曾佑还是曾克耑在为《〈老子〉评语》作序时都不约而同地对这一点予以充分说明，并且都给予了高度评价。

二、佛学视界

在严复看来，老子所讲的道与佛学所讲的自在、不二法门是一个意思，从根本上说都可以归结为对“第一因”的称谓。基于这种理解，严复对老子的“有物混成，先天地生”给予了如是解读和诠释：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。”［1］1084对中国近代的学术界来说，哲学尚应归于舶来品——既属于新兴概念，又属于新兴学科。无论作为新兴概念还是作为新兴学科，哲学的内涵和地位都尚未达成共识。这给了严复选择的空间和解说的自由，严复借此开拓了一条独特的哲学之路。他不是像梁启超代表的其他近代哲学家那样将哲学定位为“爱智慧”，而是侧重从“物理学之后”的角度界定、理解哲学，因而极力彰显哲学形而上学的意蕴和内涵。沿着这个思路，严复强调，哲学的基本问题是探究世界万物背后的“第一因”。这使对世界万物本原的回答变得至关重要，也成为他评判哲学的基本依据。可以看到，老子对“第一因”的探讨和回答是严复称赞老子是哲学家的前提，也奠定了他对老子哲学的推崇备至。严复认为，老子之道、佛学之自在证明老子、佛学对“第一因”的津津乐道如出一辙，对“第一因”的回答别无二致。无论老子之道还是佛学之自在皆无对待、不增不减、不生不灭，在这个意义上将二者视为同一存在未尝不可。严复进一步解释说：“老氏之自然，盖谓世间一切事物，皆有待而然，惟最初众父，无待而然。以其无待，故称自然。此在西文为Self-existence。惟造化真宰，无极太极，为能当之。乃今俗义，凡顺成者皆自然矣。又如释氏之自在……变幻起灭，独有一物，不增不减，不生不灭……故称自在。”［2］由此可见，依据严复的解读和发挥，老子之道、佛学之自在异名而同实，因而都可以翻译为Persistence、Eternity或Conservation。循此逻辑和思路，严复最终得出了两点认识：第一，老子哲学、佛学与西方哲学相近，老子之道、佛学之自在与后者所讲的“力质本体，恒住真因”同义。第二，无论老子推崇的道还是佛学所讲的自在都属于不可知的范畴，道、自在表明老子哲学和佛学是相同的，都属于不可知论的范围。

　　在肯定老子哲学和佛学都属于不可知论的前提下，严复将二者一起引向神秘之境。例如，在介绍西方的灵学会时，他将老子、佛学思想直接联系起来与灵学所讲的内容相提并论。依据严复的剖析，老子所讲的“知常”和佛学所讲的“性海”都不出不可知的范围，并且都带有某种神秘色彩，二者都将人引向不可知之域。严复将老子所讲的“知常”、佛学所讲的“性海”以及“妙明”与《周易》的内容直接联系起来，借助《周易》中的“精气为物，游魂为变”和“寂然不动，感而遂通”（严复表述为“精气为魂，感而遂通”）指出，老子哲学、佛学和《周易》一样肯定精神的奇妙精微、绝对永恒。这个说法既彰显了老子哲学和佛学共同的心学旨归，又表明二者的哲学与基督教宣扬的灵魂不死同一意趣。可以作为证据的是，读到《庄子》的“仲尼曰，死生亦大矣”一段时，严复解释说：“即以下所云‘心未尝死’，即老子所谓知常，佛所谓妙明，耶稣所谓灵魂不死。 ”［1］1115

　　严复进一步指出，老子哲学与佛学不惟主旨相同，甚至连思维方式和价值旨趣也十分相似。对于这一点，二者对无、少的诠释和表达提供了最佳注脚。正是在这个意义上，严复声称：

　　老之用在少，而释之用在无。［1］1083

　　老言无死；佛说无生。［1］1096

　　综观严复的思想不难看到，他对佛学的理解侧重有宗而不是空宗，无论严复对佛学自在的津津乐道还是对“性海”“妙明”的高度关注都是明证，并且是基于“物理学之后”的意趣予以诠释的。与对佛学的这一侧重、理解密不可分，严复从无而不是从空的角度界定、理解佛学，自然而然地拉近了佛学与以道为无的老子哲学之间的距离。正是在这个前提下，严复进而宣布，老子和佛学都从无的角度理解生死问题，因而在人生观和价值观上趋于一致。严复在解读、诠释《老子》的过程中不时将老子的思想与佛学联系起来，也使佛学视界成为他审视、解读《老子》不可或缺的重要维度和视界。

三、《周易》及儒学视界

严复习惯将《老子》与《周易》《庄子》联系在一起，统称为中国哲学之“三书”。这样，他观照《老子》与《周易》乃至以二者互释也就顺理成章了。正因为如此，《周易》的视界也成为严复解读《老子》以及老子思想的重要维度。在严复的视界中，老子之道就是《周易》所讲的太极。道、太极不仅与佛学的自在一样是对“第一因”的探究，而且对“第一因”给予了相同的回答——从根本上说，老子尊奉的作为“第一因”的道就是语出《周易》的太极，道与太极为同一物。这是严复对《老子》与《周易》的思想相互诠释、相提并论的前提，也大致框定了他从《周易》的维度审视老子、解读《老子》的致思方向和价值旨趣。

　　严复指出，道、太极表明老子和《周易》奉为“第一因”的存在如出一辙，从“第一因”中推演宇宙万物的思维模式别无二致。具体地说，老子之道和《周易》之太极都属于“公例”，以“公例”为“第一因”进行推理表明，《老子》和《周易》都运用演绎法建构自己的哲学体系，是中国哲学演绎法的典型代表。严复解释说：“道，太极也……夫公例者，无往而不信者也……非公例，则非不易之是非，顺之必吉，违之必凶者矣。”［1］1093他一再强调老子擅长逻辑学，《老子》的逻辑方法与《周易》哲学一样属于演绎法。这段议论则为严复的这个观点提供了注脚，同时也拉近了《老子》以及老子思想与《周易》之间的距离。依据严复的分析，《老子·第四十二章》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”与《周易》的“《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶”属于相同的哲学建构，因为二者遵循相同的逻辑推理，都是由一至多，也就是都由一个公理推导出个别结论；道、太极皆是公理也就是严复所说的“公例”，故而“无往而不信”。循着这个逻辑，他得出结论：如果说寻找宇宙“第一因”表明《老子》和《周易》与西方哲学的致思方向是一致的，证明了二者都是哲学著作的话，那么，《老子》和《周易》对“第一因”的回答则带有中国哲学的鲜明特质和独特印记。原因在于，道、太极在表明《老子》和《周易》都倾向演绎法的同时，也先天地注定了《老子》以及老子哲学与《周易》的亲缘性。在严复的视界中，《老子》以及老子思想和《周易》在哲学方面的相同之处除了共同注重演绎法之外，还包括恪守不可知论。严复多次指出老子和《周易》在哲学上都属于不可知论，对《老子》与佛学不可知论相近相通的论证就包括《周易》在内。

　　严复认定孔子是《周易》的作者，这意味着他强调《老子》与《周易》的相近相通也就等于承认老子与孔子思想的相近相通。严复还直接将《老子》与孔子及儒家思想相提并论，进行互释。例如，严复在《老子》的“强行者有志”中读出了积极有为和凌云壮志，并将之与孔子、孟子代表的儒家追求道义的志向直接联系起来。（1）

　　严复进一步弥合老子与孔子、孟子以及周敦颐等人的思想界线，借此证明老子与孔子等人代表的儒家思想在关于生死的人生观、求善的价值观上是一致的。在论证老子与儒家思想的内在一致性的过程中，严复特意提到了《老子·第二十二章》。他在评注《老子》时对这一章格外重视，从《周易》《中庸》到大儒朱熹皆在严复对这一章的评注中不期而至。对于《老子·第二十二章》，严复给出的总体评价是：“此章之义，同于《大易》之谦卦。”［1］1084他在开章便评注曰：“曲，一部分也；举一部分，则全体见矣。故《中庸》曰，其次致曲。天下惟知曲之为全者，乃可以得。故西人重分析之学，朱晦菴亦言大处不行，终由小处不理也。”［1］1083

　　无论对严复本人还是对《老子》来说，以《周易》《中庸》等经典和孔子、孟子、周敦颐、朱熹等人物解读《老子》的做法都意义非凡，可以从两个方面去理解：第一，从对于严复思想意义的角度看，架设了他早期与晚期思想的桥梁。严复的思想以1918年为界，前后之间变化巨大，以至判若两人：就对中西文化的侧重而言，1918年之前以宣传、翻译西学为主，1918年之后以挺立中学为主；就对中国文化的侧重而言，早期以老子、庄子代表的道家思想为主，晚期以孔子、孟子代表的儒家思想为主。从这个意义上说，严复对《老子》与儒家思想相通的解读既展示了《老子》的儒学维度，又从一个侧面奠定了他从早期转向晚期的思想连贯性和相通性。第二，从对于《老子》意义的角度看，《〈老子〉评语》展示了严复思想的独特气质特别是在戊戌思想家中的卓尔不群。严复审视《老子》的儒学视界既直观呈现了《老子》内容的开放性、多元性和圆融性，又展示了他的《老子》观以及老学观迥异于同时代哲学家的独树一帜。与严复同时代的近代哲学家如谭嗣同、梁启超等人绝口不提《老子》与儒学的内容相通，更遑论像严复那样对《老子》与诸多儒学经典和儒学人物的思想进行互释了。康有为对《老子》以及老子与孔子的关系兴趣盎然，连篇累牍地声称老子的思想作为孔子后学只得孔学之“一端”“一体”［3］138，并且对《老子》流露出明显的贬损之意。甚至可以说，康有为对《老子》以及老子思想的提及和阐发都是围绕着彰显孔子权威这个终极目的展开的。与康有为的立言宗旨相去霄壤，严复对《老子》与儒学相通的解读、诠释是在老子独立于孔子的思想、《老子》与儒家经典平等对话的前提下进行的。因此，严复以《周易》以及儒学视界揭示《老子》内容的丰富性、多面性、包容性和圆通性，既彰显了《老子》的独立地位，又提升了《老子》的价值和意义。

四、《〈老子〉评语》的反响

《〈老子〉评语》从开始写作到裒辑出版一直备受关注，夏曾佑、熊元锷和曾克耑先后为之作序，足以证明其在当时的反响。三人所作的序从不同角度生动再现了时人对《〈老子〉评语》的评价，也从一个侧面印证了《〈老子〉评语》的开拓性和创新性。透视、分析这些序，既有助于直观了解《〈老子〉评语》在当时的反响，又有助于透过当时的历史背景和文化语境深刻体会其学术意义和理论价值。

　　夏曾佑与戊戌志士交往甚密，学术切磋较多，对严复的思想也比较熟悉。不知是否出于这个原因，夏曾佑为《〈老子〉评语》所作之序最长。品读、概括夏曾佑为《〈老子〉评语》所作的序，可以归纳为三个方面：

　　其一，夏曾佑指出，《老子》的表达方式极为独特，给后世对《老子》的解读和诠释造成了困惑。中国古籍如六艺等皆托物言理，《老子》则言理而不托于物。不托物而言理的言说方法使《老子》的表达抽象蕴藉，也因而造成了后人对《老子》的解读歧义丛生。夏曾佑将历史上对《老子》的解读分为四种不同的类型：第一，战国末期的韩非等人作《解老》《喻老》，老子因而成为名法家之始祖。第二，西汉初年，盖公、黄生等人之学以黄老自号，老学成为显学，被视为黄帝之大家。第三，佛教传入中土之后，老子与释迦牟尼并祠，老子的思想也随之与宗教相混，张角、张陵和寇谦之等人都借助老子的名义创教传教，老子因而成为道教的教主。第四，魏晋名士放浪形骸，隐遁山林，好言老庄，老子也随之成为玄学名士标榜的圣人。

　　夏曾佑总结说，从古至今，假托老子而自见者不下百家千家，归纳起来，不外乎以上四种情况。在这个前提下，他强调指出，从前解老的四种情况都没有洞察老子之“宗极”。因此，其论虽异，却没有抓住老子思想之精髓，故而皆为非。

　　其二，在排斥前人解老的基础上，夏曾佑肯定严复找到了解读《老子》的正途。在他看来，严复对《老子》的诠释至确，因而为达诂、的解。这是因为，严复将老子的思想置于西学视域下，直接与达尔文、孟德斯鸠和斯宾塞的思想相参照，以西方思想疏发老子之旨。夏曾佑解释说，严复之所以这样做，可谓是天人相合——既是环境使然，又有人为因素。以老子与斯宾塞为例，两人思想的基本内容“皆其古来政教之会通也”，“若夫老子之所值，与斯宾塞等之所值，盖亦尝相同矣”。正是由于这个原因，如果说“老子生古代之季，古之世，称天以为治。主宰前定之义，原于宗教，而达于政治，凡在皆然”的话，那么，“斯宾塞等生基督宗教之季，基督之教，称天以为治，主宰前定之义，原于宗教，而达于政治，均与老子之时同”。［1］1100这表明，天人际会促成了老子与斯宾塞思想的相通性，严复的难能可贵之处恰恰在于洞察了这一点，因而能够抓住老子思想的精髓，所以，《〈老子〉评语》才能够发“二千数百年”所未发。

　　其三，夏曾佑强调，严复对《老子》的解读之所以是达诂、的解，是因为严复所处的中国近代社会与老子、斯宾塞之世相同。这拉近了严复与老子、斯宾塞之间的距离，使严复能够对两人的思想感同身受。严复可以审时度势，在以斯宾塞的思想印证《老子》的过程中借题发挥，阐发自己的思想。在夏曾佑看来，即使没有斯宾塞，严复读《老子》同样“亦能作如是解”，斯宾塞的作用只是印证了《老子》的思想而已。

　　总之，依据夏曾佑的说法，由于《老子》文本的特殊性，后人皆不解其味，以至一部老学史异化为一部老子思想的误读史。中国近代特殊的历史背景和时代需要选择严复成为揭示《老子》本旨的第一人——当然，严复也没有辜负时代的选择和历史的重托。凭借《〈老子〉评语》，严复一扫前人对老子的误解，使老子的思想终得以真面目示人。从这个意义上说，《〈老子〉评语》发前人所未发，意义和价值自然不容低估。

　　曾克耑之序［1］1102—1103以陆九渊的“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”（《陆九渊集卷三十三·象山先生行状》）为切入点。这表明，他的序基于一个“前理解”：中、西学术思想相通。曾克耑指出，佛学从天竺传入之后，国人以各种思想、采取各种形式去疏通；西方思想传入之后，国人也像当年对待佛学一样来疏通、解读。尽管如此，在严复之前，国人始终走不出将西学视为形下之学的思想偏见和理论误区，对待西学仅以工艺技巧视之，故而只是看中其“窥天测地”的实用价值。严复扭转了这一局面，在介绍、翻译西学时将之与《周易》《春秋》《大学》《中庸》直接联系起来，让国人懂得了西方除了工艺技巧之外，还有《周易》《春秋》之教化和《大学》《中庸》之精义方面的内容。在这个前提下，曾克耑肯定严复对《老子》的点评价值非凡，并且从两个不同的方面作了阐释：第一，与翻译西方著作时援引中学加以疏导、贯通相一致，严复在评点《老子》时援引了西方的学术思想以相互发明，证明了中国与西方学术的相通、相合。第二，援引西学解读《老子》使严复获得了对老子思想的真解，不仅为老子洗刷了清谈误国的罪名，而且让人体悟到老子思想是真正的民主政治——“真南面君人之术”。一言以蔽之，由于严复的解读，老子的思想才能够以真面目示人。

　　依据曾克耑的分析，中、西学术的互释是必然的，老学与西学互释正如历史上中国本土文化与佛学传入时与儒家、道家思想的互释。因此，在西学刚传入时，国人便开始将之与中国本土文化对接。严复有别于前人或时人的卓越贡献在于，将老子的思想与西学相对接、在为老子正名的同时，也改变了人们对西学的肤浅认识和蔑视态度。

　　熊元锷之序别开生面，他从成书过程的角度介绍了《〈老子〉评语》的由来，进而给出了自己的评价。他之所以这样做，既有特殊原因，又有得天独厚的条件。熊元锷即熊季廉，是严复的得意门生。熊元锷将严复批注的《老子》以《侯官严氏评点老子》为题在日本出版，为《〈老子〉评语》的出版立下了汗马功劳。1901年，熊季廉、熊育锡出版严复的第一本文集《侯官严氏丛刻》，严复的感激之情溢于言表，写诗曰：“就中爱我最真挚，屈指先数南昌熊。”熊季廉是南昌人，“南昌熊”即熊季廉。

　　因与严复的师生之谊，熊元锷非常熟悉严复的思想，与《〈老子〉评语》的诸多渊源则使他更了解《〈老子〉评语》形成的具体背景和文化语境。熊元锷强调，由于《老子》文字深奥、主旨精微，历代注家均未能达其大旨。他历数历史上的解老著作，或者使读者如堕五里雾中，或者将老子思想演绎为“神仙妖妄之说”；近代对老子思想的解读与古代相比发生了巨大转变，却与当代解老者一样不能对老子思想深中肯綮，而走向了另一种误区，最终将中国的亡国灭种之灾归咎于老子。熊元锷总结说，上述现象具有相同的根源，都是未达老子本旨、未察理道之真。严复秉持“去伪崇真”的原则评点《老子》，尽去前人的“心成之说”，对《老子》所作的注释“字字皆有着落，还诸实地”。至于严复解读《老子》“着落”“实地”的实际内容为何，熊元锷并未作出具体说明。不过，从上下文推测应指严复针对“时人”对《老子》的误读。所谓“时人”即“忧时之士”，实则指梁启超。

　　深入剖析熊元锷所作《〈老子〉评语》的序可以看到，他的重点不像夏曾佑那样梳理古代“历史”，而是着眼于现实。用熊元锷本人的话说便是：“近世论稍稍异，忧时之士，恫宗国颠危，求其故而不得，则一归咎于老子。”［1］1101-1102熊元锷无心比较严复对《老子》的解读、评注与前人的差异，而是有意凸显严复的公允、精准。这就是说，熊元锷的目的不仅在于阐明《〈老子〉评语》的创新性、开拓性，而且在于论证它的正确性、权威性。有鉴于此，熊元锷参与对老子评价的争论，从逻辑上驳斥时人将中国近代的贫困衰微归咎于老子的观点。熊元锷提出的理由是：老子是诸子之一，《老子》（又称《道德经》，熊元锷采用了这个称谓）远没有像“四书五经”那样达到家弦户诵的普及程度。因此，如果说非要将中国近代社会的衰微归咎于传统文化的话，那么，也应该是指责孔子以及儒家的经典误国而不应该将老子或《老子》视为罪魁祸首。由此可见，熊元锷在老子观上与严复是一致的，严复对这一点也颇为受用，因而在《〈老子〉评语》中多次援引熊元锷的观点作为自己的奥援。严复本人非常看重《〈老子〉评语》，因为它带有论战的性质，可以借助对《老子》的解读和发挥暗中批驳梁启超代表的其他近代哲学家对老子的贬损。梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》中将老子说成导致中国贫困衰微的罪魁祸首。面对严复与梁启超的争议，熊元锷是站在严复一边的，尤其是被他批评的“忧时之士”让人不禁联想到梁启超，因为梁启超的笔名便是“忧时客”。

　　综上，三位为《〈老子〉评语》作序的作者持有的立场各不相同，立论的角度更是大相径庭：夏曾佑回顾、追溯了中国几千年的老学史，曾克耑侧重中西文化的圆融和互释，熊元锷则是从写作过程切入的。问题的关键是，三个人从不同起点出发，最终却殊途同归——对《〈老子〉评语》的赞扬至高是相同的。深入比较、分析夏曾佑、曾克耑和熊元锷之序不难发现，三人对《〈老子〉评语》的认识在以下几个方面达成了共识：第一，强调严复对《老子》的解读得老子思想之真解；第二，肯定严复纠正了人们关于老子思想贻害无穷的认识；第三，赞同严复反对将中国的贫困衰微归咎于老子。其中的任何一条都展示了严复对老子思想的创新解读，证明了《〈老子〉评语》对老子思想的解读既与古人有别，又针对当时人们对老子的诽谤有感而发。从这个意义上说，三个序形象而生动地再现了《〈老子〉评语》在当时的影响。稍加留意即可发现一个饶有趣味的现象：三位作者所作的序皆有顾左右而言他的意味。夏曾佑、曾克耑和熊元锷都大讲特讲《〈老子〉评语》的前提、背景或意义，却极少挖掘或具体论述《〈老子〉评语》本身的内容。例如，曾克耑指出严复为老子辩护，却没有具体说明《〈老子〉评语》在哪些方面、通过什么内容或凭借什么方式为老子正名。再如，熊元锷肯定严复对《老子》的评注是达诂、的解，却没有援引《〈老子〉评语》中的具体例子来解释、论述或证明；认定老子思想是中国哲学的滥觞，之后便没有了下文。即使是文字最长的夏曾佑之序，也带有这种特征。

五、结 语

《〈老子〉评语》既带有近代哲学与生俱来的时代特征，又拥有严复哲学的独特气质。近代哲学带有“不中不西即中即西”［4］的特点，严复的思想作为近代哲学的组成部分也不例外，表现在他对《老子》的解读和诠释上便是《〈老子〉评语》的多元文化视域。诚然，多元文化视域是近代哲学的时代烙印和显著特征，近代哲学家对包括《老子》以及老子思想在内的传统文化的解读和诠释都带有这种特点。在这个前提下尚须进一步澄清的是，严复对《老子》的解读和诠释带有不容忽视的鲜明个性，淋漓尽致地展示了他的哲学理念和学术意趣。如果说相同的历史背景和文化语境使严复对《老子》以及老子思想的解读、诠释与其他近代哲学家呈现相似性和相同性的话，那么，不同的哲学理念和学术意趣则预示了严复与其他近代哲学家的差异性。严复与康有为、谭嗣同、梁启超的思想具有一致性，共同组成了戊戌启蒙四大家。［5］戊戌启蒙四大家都对老子津津乐道，对老子以及《老子》的解读和态度评价却差若云泥。相比较而言，谭嗣同对老子提及、阐发最少，并且以否定评价为主。尽管如此，他不止一次地提及、解读老子的思想则是毋庸置疑的。在戊戌启蒙四大家中，严复对老子情有独钟，并借助对《老子》的解读建构了迥异于康有为、谭嗣同和梁启超的《老子》观和老学观。

　　严复对老子的关注度和推崇度在不同时期并不相同，对老子推崇备至主要在1918年之前，并且通过对《老子》的评注集中体现出来，于是便有了《〈老子〉评语》。尽管严复对老子思想的解读和发挥并不只限于《〈老子〉评语》，《〈老子〉评语》却是研究严复《老子》观和老学观的基本文本。他并没有专门研究或阐发老子思想的论作，也没有系统诠释《老子》的学术著作。因此，完全抛开《〈老子〉评语》，便不可能深入了解严复对《老子》的解读和诠释；而不了解严复对《老子》的解读和诠释，也就无法全面把握他的老学观以及由此而来的中学观和中西文化观，更遑论深刻体会严复与康有为、谭嗣同和梁启超等其他近代哲学家老学观的差异以及戊戌启蒙思想内部的分歧了。

　　透过《〈老子〉评语》可以看到，严复对《老子》所作的评语或评注每段大多在一二十字左右，最多也不过百字，短的则仅有几个字。尽管如此，严复却在每段评语字数不多的《〈老子〉评语》中容纳了各式各样的思想要素，提到的中西学说、人物和事件林林总总。《〈老子〉评语》淋漓尽致地展示了严复的综合学养和哲学理念，同时也将他审视《老子》的多维视界发挥到了极致。严复具有道家情结，对《老子》的解读自然少不了道家维度。就严复解读《老子》的视界来说，尤为热衷于老子与庄子、《老子》与《庄子》的对读和互释。这方面的内容另有探讨。此外，西学、佛学和儒学是严复审视、解读和评价《老子》最重要也最基本的维度，与西学、佛学和儒学的互释也因而成为严复解读《老子》、诠释老子思想不可缺少的组成部分。

　　《〈老子〉评语》借助对《老子》的解读既凝聚了严复的哲学理念、文化意趣和政治诉求，又在从不同维度展示老子思想内容的同时，反击了包括康有为、谭嗣同和梁启超在内的其他近代哲学家对老子的负面评价，因而直观再现了戊戌启蒙思想内部的分歧。康有为、谭嗣同和梁启超尽管对老子的态度、评价与严复存在本质区别，严复属于慕老派，三人则属于排老派。而康有为、谭嗣同和梁启超对老子的排斥程度也并不完全相同，对老子的批评呈激烈与温和之别：谭嗣同是近代哲学家中最激进的排老派，对老子思想由始至终都持否定态度；康有为对老子思想的评价以否定为主，却对养生方面的内容流露了难以按捺的好感；梁启超对老子的评价可以分为两个阶段，早年受康有为的影响而抨击老子的思想贻害中国，后来则将老子和孔子、墨子一起誉为中国文化的“三圣”（或者“三位大圣”）而顶礼膜拜。梁启超与康有为、谭嗣同都对老子的思想发出过严厉批判，并且都将中国近代社会的贫困衰微归咎于老子的政治、经济或哲学思想。可以看到，三人或者将老子说成几千年暴政的始作俑者，或者将老子说成陷近代中国于万劫不复深渊的罪魁祸首。面对三人对老子的谴责和攻击，严复竭尽全力为老子辩护，而这一切主要是通过《〈老子〉评语》完成的。有鉴于此，《〈老子〉评语》无论在严复的哲学观还是在中国近代哲学史以及老学史上都拥有重要一席。

　　在肯定《〈老子〉评语》的理论意义和价值的同时，不得不提的是，从形式上看，严复解读、诠释老子思想的代表作是《〈老子〉评语》，而《〈老子〉评语》显然并不是严格意义上的学术研究著作。这一点以无可辩驳的事实说明，严复对老子思想的解读、诠释侧重对《老子》文本的疏导，《〈老子〉评语》以注疏、评注和导读为言说方式乃至诠释范式。评语的方式与专题研究相比带有零星散漫、不成系统甚至难以全面深入等缺陷，却拥有较大的自由度和灵活性。严复对《老子》的解读、诠释也带有评注方式与生俱来的特点，可以不求自成体系、主题连贯或思想深刻，而只依据自己的学术意趣和价值诉求对书中感兴趣的章、句、词、字“取便发挥”。因此，在肯定严复对《老子》的解读独具匠心的同时，也应该看到《〈老子〉评语》由于不成体系而带来的诸多缺陷，主要包括：没有深入研究和系统诠释老子包括哲学思想在内的各方面思想，没有深入阐发老子的哲学概念，缺乏对《老子》核心主题的提炼和诠释等。

　　注释：

　　（1）严复在“强行者有志”一句下写的评语是：“惟强行者为有志，亦惟有志者能强行。孔曰：‘知其不可而为之。’孟曰：‘强恕而行。’又曰：‘强为善而已矣。’……凡此，皆有志者也。”见《〈老子〉评语》，《严复集》（第四册），中华书局1986年版，第1089页。