关键词：清华简;五纪;中;忠信
中图分类号：B22? ? 文献标志码：A? ? 文章编号：1001-862X（2022）03-0011-008
新近公布的清华简《五纪》，说的是上古天下由大乱到大治的过程，在人道与天道相配合的总体思路下，描述了“后帝”如何重建宇宙秩序和人間法则。内容虽然有很多未见于传世文献，但也存在可以和《尚书》《黄帝四经》等文献对应之处（1），信息量极大，值得探讨的问题很多。《五纪》中大量出现“中”字，整理者有时将其释读为“中”，有时释读为“忠”，但读为“忠”是没有必要的。“中”代表着最高理念、最佳状态，是统一、圆融的标志，而这些都和法则意义上的公平、中正有关。结合《尚书》《论语》《鹖冠子》《逸周书》等传世文献，以及清华简《保训》《殷高宗问于三寿》《心是谓中》、马王堆帛书《黄帝四经》、郭店简《忠信之道》等出土文献，笔者尝试对《五纪》所见“中”的观念做一些考察。
一、代表最高理念的“中”
《五纪》里面出现的“中”字虽多，总结起来大约有三种意涵。一是代表最高理念的“中”，二是作为具体德目的“中”，三是作为行为方式的“中”。
《五纪》开篇描述了历史上曾经陷入的混乱：“唯昔方有洪，奋溢于上，权其有中，戏其有德，以乘乱天纪。”（2）黄德宽认为这句话的意思是：“昔者邦国洪水滔天，社会准则变乱，人伦道德失范，天上之‘日、月、星、辰、岁’五纪也因此凌乱失纪。”[1]笔者认为，“有中”“有德”都可以理解为代表最高准则、最佳状态的词汇，与“天纪”密切相关。类似的混乱状态在《黄帝四经》中也可以看到，如《黄帝四经·十六经》就描述了黄帝如何结束无序、重建有序的过程，《观》篇说“天地已成而民生，逆顺无纪，德虐无刑，静作无时，先后无名，今吾欲得逆顺之【纪】……以为天下正”，于是黄帝命令力黑“浸行伏匿，周流四国，以观无恒，善之法则”（3）。可见世界最初的状态是混乱的、“无纪”“无刑”“无时”“无名”“无恒”的，类似《五纪》所述“有中”“有德”“天纪”遭到破坏的状态。《黄帝四经·十六经》中黄帝要建立的是“天下正”的局面，重建世界秩序就必须“正之以刑与德”。《五纪》的“中”和“数算”有关（4），就是一种宇宙法则的象征。《五纪》说“天下有德，规矩不爽”，可见“德”也和秩序的建立有关。因此，《五纪》开篇提到的“有中”“有德”，正是作者心目中有序社会的象征或者结果。
“中”在《五纪》也是中央和统一的象征。在作者看来，一个有序的社会，必然是一个中心明确、最高政治意志得到有效保障和贯彻的社会。《五纪》中后帝出场的时候，是和名为“四干”“四辅”的辅臣同时出现的，凸显了以“后帝”为中的形象。《五纪》基本上可以分成两个部分，以97号简“正列十乘有五”为界限，以下部分讲的是黄帝的故事，黄帝正是天神“后帝”在人间的化身。（5）《五纪》说：“黄帝之身，溥有天下，始有树邦，始有王公。四荒、四冘、四柱、四维、群祇、万貌焉始相之。”可见黄帝是人间国家形态、政治制度的开创者，围绕在他身边者，除了“群祇”即群神、“万貌”即万民之外，都是以“四”为组合的天神。关于这个问题，程浩《清华简<五纪>中的黄帝故事》已有讨论[2]，他指出这就是所谓“黄帝四面”的现象，在《太平御览》卷七九所引《尸子》、清华简《治政之道》、马王堆帛书《黄帝四经·十六经·立命》都可以看到。例如马王堆帛书《立命》说“昔者黄宗，质始好信，作自为象，方四面，傅一心，四达自中，前参后参，左参右参”，就营造了一个以黄帝为中心向四方辐射的形象。所以，《五纪》的黄帝叙述虽然没有直接提到“中”，但结合前文的“有中”，以及《黄帝四经·十六经·立命》的“四达自中”，可以推断《五纪》的黄帝形象，“中”是至关重要的因素。《五纪》说“畴列五纪，以文胥天则：中黄，宅中极”，如下文所论证的那样，“中黄”和黄帝有关，因此黄帝居于“中极”也是可以想象的。
在《五纪》里，“中”是后帝所要实现的宇宙秩序的最高体现。例如，后帝在整饬“日月星辰岁”五纪之后说：“五纪既敷，参伍焕章，明明不惰，有昭三光。日出于东，行礼唯明。月出于西，伦义唯常。南至四极，春夏秋冬，信其有阴阳，中正规矩，权称正衡。”当五纪布局完善，错综运行之后，天下变得明朗有序。这种美好的秩序，用八个字来形容，就是“中正规矩，权称正衡”，即天道的公平、中正、绝对、有序得到了体现和保障。
如下文将要分析的那样，在《五纪》里，“中”和“数算”有密切的关系。数算是人的意志不可转移的严密规律和严格法则，屡试不爽且不可更改。简文有“五纪既敷，五算聿度，大参建常”，如黄德宽所言，“五纪”就是“五算”，是“后帝平息灾异、建立社会纲常的前提条件”[1]，即只有具备了完整而精确的数算，“建常”才有可能。“常”意为永恒的、绝对的、必然的秩序，“建常”类似《黄帝四经·十六经·观》的“布制建极”。如“尚数算司中”“尚中司算律”所示，只有“尚中”“司中”者，即执掌中道的人才能把握“数”“算”“律”，而“数”“算”“律”正是天地间公正、无私之规律的体现。因此，《五纪》里的“中”无疑就是公平、中正的象征。
《五纪》还用“圆”或“圆裕”来形容“中”的作用，如“直礼，矩义，准爱，称仁（信？）（6），圆中，天下之正”。和“直”“矩”“准”“称”一样，“圆”也是一种测量的标准器具，但这种器具显然地位更高。《五纪》说：“心相中，中行圆裕。”即人体最重要的器官“心”与“中”相配，其指导下的行动能够取得“圆裕”即周全、周到的效果。“圆裕”如整理者所云是“方圆光裕”的缩写：“后曰：作有上下，而昊昊皇皇，方圆光裕，正之以四方。”就是说后帝的政治行为不仅有方即不变的准则，而且有圆，周全周遍、不偏不倚、公正无私，因此才有“光裕”，即光明宽裕、普照万物的结果。
如“后曰：天下圆裕，合众唯中，中唯律”所示，要想达到“天下圆裕”的理想政治状态，并有效地聚合万众，根本大法在于“中”。归根结底，“中”由“律”体现，“律”就是“数算”，也就是宇宙中最为重要的元素和最为有效的法则。
把“中”看作最高的理念，并非《五纪》独有。同为清华简的《保训》是所谓的周文王临终遗言，在这篇遗训中，周文王以“舜”和“上甲微”为例，四次阐述了“中”的重要性，这是一种王者必须继承发扬才有可能膺受天命的崇高理念。“中”在《保训》里不僅是理念，也实物化了，“舜”所继承的“中”，可以“易位设仪，测阴阳之物，咸顺不逆”，即通过观测量度天地间由阴阳二气形成的万物，找到并遵循天地的运行规则而不违背，因此可能和测度天道的器物有关。而“上甲微”所继承的“中”，是可以使“有易服厥罪”，即可以用来处理与异族之间的纠纷，使有罪者最终服法的东西，这显然与人间法律制度规范相关。所以，《保训》所见四个“中”字，既是治国安邦的重要理念，也是实际的法度、规范，对应着天地万物与人间社会，是处理天人关系和族群关系的有效手段，因此，“中”完全是“公平公正”的象征。（7）这和《五纪》所见的“中”，在精神实质上完全一致。
包括《吕刑》在内的很多《尚书》文献，都将刑律称为“中”，和“中”表示公平正义有关。《逸周书·尝麦》也把刑律称为“中”，并将主管刑律的官吏称为“大正”。《尝麦》还举了黄帝之例，说黄帝打败蚩尤，“以甲兵释怒”之后，“用大正顺天思序”，也就是利用“大正”来顺应天意，为社会建立秩序，结果是“天用大成，至于今不乱”。这和《五纪》正好对应，可见这两篇可能有着思想上的紧密关联。
综上所述，《五纪》中，通过五纪等天道、五德等人道体现出来的“中”是最重要的概念。“中”包括了中心、统摄、宽裕、普照、无私、公正、规律、法则等最美好、最重要的意涵，体现了政治的最高原则与治理的最佳状态。
二、作为具体德目的“中”
“五德”是《五纪》中非常引人注目的地方，作者在设计作为天道的“五纪”（日、月、星、辰、岁，又称“五算”）、“五时”（风、雨、寒、暑、大音）、“五度”（直、矩、准、称、规）、“五色”（青、白、黑、赤、黄）等用“五”来归摄的法则时，也设计了“五德”[礼、义、爱、仁（信？）、中]这一与天道对应和配合的人间伦理规范。这种对应和配合，有时候是虚的，如有作为天道的五行（《五纪》中的“五行”一词没有明确就是“金木水火土”，可能尚未成为独立的概念），就有作为人道的“五德”，与天地合德是作者贯彻全文的思路;有时候是实的，如“礼青，义白，爱黑，仁（信？）赤，中黄，天下之章”“直礼，矩义，准爱，称仁（信？），圆中，天下之正”所示，“五度”“五色”与“五德”等形成直接的匹配。因此“五德”具有天然的神圣性，属于宇宙法则的重要一环。
除了上述“五度”“五色”与“五德”的匹配外，《五纪》中关于“五德”的论述还有很多，如下所示：
后曰：集章文礼，唯德曰礼义爱仁（信？）中，合德以为方。
后曰：一曰礼，二曰义，三曰爱，四曰仁（信？），五曰中，唯后之正民之德。
后曰：天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁（信？）以共友，中以事君父母。
后曰：礼敬，义恪，爱恭，仁（信？）严，中畏。
后曰：礼鬼，义人，爱地，仁（信？）时，中天。
后曰：礼基，义起，爱往，仁（信？）来，中止。
后曰：目相礼，口相义，耳相爱，鼻相仁（信？），心相中。
后曰：天下目相礼，礼行直;口相义，义行方;耳相爱，爱行准;鼻相仁（信？），仁（信？）行称;心相中，中行圆裕。
依据上引资料，《五纪》之“中”确实是一种伦理之德。仅从“礼、义、爱、仁（信？）、中”是后帝“正民之德”来看，似乎“德”的主体不是天下的普通百姓，也不是类似孔子这样的士阶层以上的人，而是最高统治者。但从“天下礼以事贱，义以待相如，爱以事宾配，仁（信？）以共友，中以事君父母”来看，“礼、义、爱、仁（信？）、中”确实是用来规范万民的行为准则。具体而言，“中”是用来“事君父母”的，可见这是一种侍奉地位高于自己的人时需要具备的德。从“中畏”“中止”来看，“中”德有敬畏严肃、恪守信用、忠诚不变的特征，因此，确实与儒家提倡的“忠”德有类似之处。例如《论语·八佾》有“臣事君以忠”，《孟子·梁惠王上》有“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上”。这正是整理者将“中”假借为“忠”，一些学者将“五德”视为儒家伦理的理由吧。（8）
“中”德的范围远不止于此。如前所述，“中”在《五纪》中几乎是最为核心的理念，被赋予了相当高的地位和相当重要的价值。“中”虽为“五德”之一，但其位置十分特殊，被排在最后一位，不同于其他四德。《五纪》的五行意识显然是“四加一”类型的五行，即其中一种元素凌驾于其他四者之上，居于统率和支配的地位。从目对应礼、口对应义、耳对应爱、鼻对应仁（信？）、心对应中，就能看出“中”是中心和主宰之德。如“心相中”所示，《五纪》明确地说，只有“心”才能帮助实现“中”（9）。以“中”喻“心”，在战国时代极为普遍，同为清华简的《心是谓中》就明确说“目、耳、口、踵四者”处于辅佐的位置，而“心”处于君主的位置，与《五纪》不同之处仅在于“鼻”变成了“踵”。在《管子》中也有类似的现象，如“正心在中，万物得度”（《管子·内业》）（10）。
在颜色上，《五纪》把“中”和黄相配，应该也不是随意的。黄帝之所以被称为黄帝，其中一项重要的理由就是黄帝在五行中居中。在“四加一”类型的五行观念中，土与黄相配，居于中心位置，《礼记·月令》《吕氏春秋·季夏》《史记·五帝本纪》《史记·封禅书》《淮南子·天文》都有相关记载。《吕氏春秋·应同》从五行相克的角度对此有说明：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大蚓大蝼，黄帝曰‘土气胜’，土气胜，故其色尚黄，其事则土。”《五纪》中恰恰出现黄帝，应该就是以此五行知识为背景的，但《五纪》是否属于相克类型还难说。
《五纪》说“礼曰则，仁（信？）曰食，义曰式，爱曰服，四礼以恭，全中曰福”，“礼鬼，义人，爱地，仁（信？）时，中天”，“言礼毋沽，言义毋逆，言爱毋专，言仁（信？）毋惧。四征既和，中以稽度”（11），体现了“中”高于其他四德。因此，从“五德”的角度看，能够“事君父母”的德显然是最高的、最完美的、与天相称的德。具备其他四德显然还不够，只有具备这一条，才能提升高度，才能掌握天道、君临天下。这种现象有点类似郭店简和马王堆帛书《五行》描述的那样，仅有“仁义礼智”四德不够，只有具备了“圣”德，才有可能达致天道。
《五纪》指出宇宙中存在“数算”“时”“度”“正”“章”五套神祇体系，每一套都配有六个神祇，例如掌“数算”的神祇为“天、地、大和、大乘、少和、少乘”。从《五纪》所说“天下之数算，唯后之律”来看，“数算”的神祇体系在五套体系中是最为重要的。这五套体系又和人间“五德”相配，由其中“掌数算司中”可见，“中”由“掌数算”者控制和体现。在人体，“数算”从各种手足的尺寸单位中体现出来。黄德宽指出，第12号简到第13号简将“目”“口”“耳”“鼻”“心”与“五德”“五正”相配，第86号简到第88号简的内容正好与之形成对照。这段话最后的总结是“耳唯爱，目唯礼，鼻唯仁（信？），口唯义”，但是显然缺少了“中”，黄德宽认为“中”实际上隐含在第88—91号简记述的内容之中。“这几支简主要描述‘标躬唯度’，说明以人体为‘计袤’及其与数算的关系。”“简文所述‘标躬唯度’的立意，不仅在于表明人体与度量的缘起有关，而且暗含了‘数算’与‘忠’的特殊联系。”[1]这段话所见关于人体中的数算，贾连翔已经有详细的研究，可以参考。[3]《五纪》将人体中的数算现象与“中”相关联，这是非常有趣的现象，很可能与人体尺寸是天之所生有关，而人间的很多计量标准又取自人身。“中”与“律”有关，“律”乃天之数，人体尺寸作为天数之体现，与“中”匹配，很可能与“中”具有法规、法则意涵有关，这一点上一节已经有详细论述。
第63号简到第69号简还提到了与“礼”相配的“日之德”、与“义”相配的“月之德”、与“仁（信？）”相配的“南门之德”、与“爱”相配的“北斗之德”。最后出现的是与“中”相配的“建星之德”，“建星之德曰：我行中，历日月成岁，弥天下，数之终。建星之德数稽，夫是故后长数稽”。建星能够超越日、月、南门、北斗，在最后出现，并代表中德，应该有其独特之处。《史记·律书》说：“建星者，建诸生也。十二月也，律中大吕。”《五纪》说“建星之德……数之终”，可见建星位置特殊，代表岁终和万物的萌生。从“历日月成岁，弥天下”来看，建星被选作天道运行的象征，作为“数稽”，代表了数算的法则与模式，因此“建星”能够与“中”相配，并且使后帝“载位于建星”，也在情理之中了。
《五纪》将“中”与“建星之德”相配，建星之德代表“数稽”，还能“历日月成岁，弥天下”，这对我们准确理解《论语·尧曰》“尧曰：‘咨！尔舜！天之历数在尔躬。允执其中’”也有极大帮助。结合《保训》所见舜与“中”的关系，可见舜正是类似具备“建星之德”的人，这个“天之历数”并不是大多数注家理解的道德意义上的天命，而就是中正、无私的天道，因此舜才有资格统领天下。
綜上所述，不仅仅“中”，“五德”看上去是人间的伦理，但实际上是天道之德。或者说，《五纪》的逻辑是，首先有天道之德，其次才有需要模仿它的、与之对应的人间之德。这种对于天道之德的关注，我们在儒家文献中较少看到，反而在阴阳家，以及将阴阳思想纳入自己思想体系的黄老道家那里极为多见。阴阳家、黄老道家相信，世间万物均有其德，这个“德”指的是其性质、特征、作用、能力。例如《鹖冠子·王鈇》有如下内容：
天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则。天者信其月刑也，月信死信生，终则有始，故莫弗以为政。天者明星其稽也，列星不乱，各以序行，故小大莫弗以章。天者因时其则也，四时当名代而不干，故莫弗以为必然。天者一法其同也，前后左右，古今自如，故莫弗以为常。天诚信明因一，不为众父。易一故莫能与争先。
这里指出了“诚、信、明、因、一”是“天”的五种德。具体而言，“诚”是日之德的体现，“信”是月之刑的体现，“明”是星辰之稽的体现，“因”是四季之则的体现，四者是不同特征和作用之体现。而居于四者之上，还有一种德，那即是“一”，有了“一”才能“前后左右，古今自如，故莫弗以为常”“莫能与争先”。这个“一”相当于《五纪》的“中”，这对于我们理解《五纪》“中”德的地位和意义有很大帮助。
《管子·四时》具有五行意识，东南西北、春夏秋冬分别对应木、火、金、水，而土隐含在四季之中：“中央曰土，土德实辅四时入出，以风雨节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私。实辅四时，春嬴育，夏养长，秋聚收，冬闭藏。大寒乃极，国家乃昌，四方乃服，此谓岁德。”（12）这里面有三个要点：第一，土居中央;第二，土德的特点在于“和平用均，中正无私”;第三，土德辅四时、服四方，因而成为“岁德”，属于主宰之德。这些特点和《五纪》之“中”具有统领义、具有公正品格，以及能够“历日月成岁，弥天下，数之终”，有着高度一致性。
《鹖冠子·道端》在论述“举贤用能”问题时也说：“仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁，则春生殖，前法忠，则夏功立，右法义，则秋成熟，后法圣，则冬闭藏……此万物之本标，天地之门户，道德之益也，此四大夫者，君之所取于外也。”对“君”而言，“仁人”“忠臣”“义臣”“圣人”四大夫最为重要，而他们身上拥有的“仁”“忠”“义”“圣”四德直接来自春夏秋冬四德。这里没有提到君之德，但后文有“君者，天也……夫仁者，君之操也，义者，君之行也，忠者，君之政也，信者，君之教也。圣人者，君之师傅也”，说明君应该是兼有四德而居中者。这也有助于我们理解《五纪》的“中”为何与“君父母”有关，即在一家之中，父母居中;一国之中，君主居中。（13）他们是有如天一般神圣的存在，因此他们不仅兼有其他四德，更具有其他四德所不具备的更高品格，那就是“中”。这种品格与“数算”高度对应，并体现出公正无私，人间社会里则只有父母和君主才能建立起严格的秩序、达成和谐的状态。如果这样去理解，“中以事君父母”的“事”甚至可以忽略不计，不然很难和《五纪》“中”德的复杂性照应起来。
三、作为行为方式的“中”
综上所述，《五纪》的“中”可以搭配的元素非常多，其意义包含但又超出了人伦意义上的忠信之义;其主要不是用于人间社会伦理关系的节度与调整，而是为了配合规矩法度的形成。把“五德”中的“中”通假为“忠”，并将其看作儒家的观念是没有必要的。在儒家那里，“忠”仅仅是一个普通的德目，并未凌驾于“礼、义、爱、仁（信？）”之上，而且儒家德目中也未曾见过“礼”“义”“爱”“仁（信？）”“忠”的排列方式。因此，这样理解显然是把“中”的理念狭隘化了，与《五纪》所见“中”的地位、作用不符。从地位上看，《五纪》的“中”居于统摄、主宰的位置;从内涵上看，“中”这种德与中正、公平、无私、宽裕相应，具有绝对、神圣的特点;从行为上看，“中”就是所要实现的目标，一种最佳的行动方式，这方面，《五纪》有非常明确的、反复的交代。
《五纪》中“行中”一词多次出现，即把“中”作为一种目标、方向来实践，或者说以“中”的方式来行动。例如：“心相中，中行圆裕。”正因为心处于身体之中，所以能够统领百官，不偏不倚、公平周正。例如：“建星之德曰：我行中，历日月成岁，弥天下，数之终。”可见建星因为“行中”，高于、遍在于其他天体的运行，所以能够“历日月成岁，弥天下”，后帝载位于“建星”之上，因此后帝必然也是行中之人。《五纪》还说：
行之律：礼、义、爱、仁（信？）、中;信（仁？）（14）、善、永、贞、良;明、巧、美、有力、果，文、惠、武三德以敷天下。后曰：信（仁？），信（仁？）者行礼，行礼者必明。后曰：善，善行者行义，行义者必巧。后曰：永，永者行爱，行爱者必美。后曰：贞，贞者行仁（信？），行仁（信？）者必有力。后曰：良，良者行中，行中者必果。
如整理者所言，“礼—信（仁？）—明”、“义—善—巧”、“爱—永—美”、“仁（信？）—贞—力”、“中—良—果”分别对应“文—惠—武”三德。三德里面都有最高境界，那就是“中—良—果”，“中”是行动方式，“惠”是对“行中”者的赞美，而“果”表示结果，只有“行中”者能获得最后的成功。
《五纪》还有一个非常有趣的说法：“后曰：中曰言，礼曰筮，义曰卜，仁（信？）曰族，爱曰器。中曰行，礼曰相，义曰方，仁（信？）曰相，爱曰藏。”这里面“筮、卜、族、器”“相、方、相、藏”的具体含义还需要进一步深究，但把“中”视为“言行”特别引人注目，“言行”应该是特定的政治行为。把“中”和行动关联起来，显示了“中”不仅仅是理念，而且有必要在现实中贯彻实施。
如前所述，《五纪》中有一大段讲人体尺寸，和“数算”有关，其中虽然没有出现“中”，但显然和“中”对应。这种对应，很可能和人体尺寸作为天数之体现，和“中”一样具有法规、法则意涵有关。但还有一种可能，即“中”的原则不必特意向外寻求，身体已经具备，只要由中及外，向外扩散即可。《黄帝四经》《鹖冠子》等黄老道家文献中都有“稽从身始”的观念，如《黄帝四经·十六经·五正》有所谓“中有正度”的说法，《五正》中黄帝问“布施五正，焉止焉始”，阉冉回答说“始在于身，中有正度，后及外人”，说明最高的治理之道就隐含在身体之中，加以提炼、发挥、扩充即可。《鹖冠子·度万》也有类似的说法：“故布五正以司五明，十变九道，稽从身始。五音六律，稽从身出。”意思是说在“布五正”的时候，天下一切的“变”与“不变”，皆以己身为始;象征着人间秩序的律历之数，也是通过取法于己身而建立。对此，李学勤解释说：“自君主本身之正推至外人之正，万事之正。”[4]《五纪》说：“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行。”这个“身”指的就是自带规矩法则的身體，所以在具体的政治行为中，具备“中”道的身就可以成为直接的参照（“参伍”）（15），成为公信的象征（“瑞”）（16），这样，行动就变得轻而易举、简单易操。
因此，《五纪》归根结底就是一篇论“中”、执“中”，最终行“中”的文章。《五纪》以关注“有中”开篇，最后以“爱中在上，民和不疑，光裕行中，唯后之临”作为总结，也印证了这一点。
四、余 论
综上所述，《五纪》的“中”，无论是理念还是行动，都符合神圣、中正、公平、无私、周全、宽裕的特征，掌握了与天道相配的“中”，就能使万民“有常”“规受天道”，就能形成“天道之不改，永久以长。天下有德，规矩不爽”的和谐社会。《五纪》关于“中”的论述可以给我们很多启示，例如从“中”观念的演化中可以找出一组相关词汇的概念簇来。限于篇幅，这里只略作阐述，也期待引起学界注意。
第一，从以上论证可以看出，《五纪》的“中”含有“忠信”之意（17），但如前所述，这个“忠信”基本上不是后世儒家大力提倡的以下事上的“忠信”，而是作为一个统治者必须具备的中正、公平之德意义上的“忠信”，是上对下的“忠信”（18），过去已经有学者注意到这一点。（19）理解了这一点，有助于我们重新审视一些文献中的“忠信”。例如郭店简有《忠信之道》一篇，学界多将其视为孔门弟子的作品，然而《忠信之道》把“忠”看作“仁之实”，把“信”看作“义之基”，显然“忠信”要高于“仁义”。又说“忠信积而民弗亲信者，未之有也”，说明这个“忠信”为统治者所特有。此外，“至忠如土，化物而不伐;至信如时，必至而不结”，“大忠不说，大信不期。不说而足养者，地也。不期而可遇者，天也。似天地也者，忠信之谓此”（20），这类话证明“忠信”的理念来自天道。由此就容易理解，《忠信之道》很可能看到过类似《五纪》的文章，并深受其影响。
再如《黄帝四经·十六经·立命》开篇就说“昔者黄宗，质始好信”，“质始好信”显然是黄帝最重要的品德。但这个“信”字并没有好的解释，陈鼓应说“质”和“好”都是使动用法，那么此句意为以“始”为“质”、以“信”为“好”、“以守道为根本”、“以请求诚信为美德”[5]。魏启鹏认为“质始”就是“质性”：“此句意为黄帝生就的天性以讲求诚信为美德。”[6]但为何唯独突出黄帝“诚信”这一美德，很难理解。此篇下文有“唯余一人，[德]乃配天”，如果视“信”为德，那么“信”就是足以配天的德。较之“忠”，《黄帝四经》似乎更喜欢用“信”，如《经法·论》云：“日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。”（《鹖冠子·泰鸿》也有一样的表达）“信者，天之期也”，“天行正信”（《黄帝四经·十六经·正乱》）。结合《五纪》可以发现，这些“信”显然带有“中”的特点，意为公正无私、真实不欺，可以成为法则法度。如果黄帝具有这样的德，那就有资格配天了。
清华简《殷高宗问于三寿》中，殷高宗武丁向彭祖请教了“祥”“义”“德”“音”“仁”“圣”“智”“利”“信”等九大理念，这里面确实也出现了不少类似儒家倡导的理念，但值得注意的是，其中“仁”并不占据主位，而“信”则居于最后一位，显然最为重要。“信”指的是聪明柔巧睿智神武，既能牧民又能护王，被天下称颂，可以领袖四方。检索文献，将“信”置于如此高的地位，只有在《春秋繁露·五刑相生》以及《白虎通义·卷八》中可以看到“信”在五行中与中央“土”合。“信”为何会有这么高的地位，仅仅依据现有文献是难以理解的，但结合《五纪》加以推测，说“信”带有“中”的影子，是“中”所具有的“忠信”特征的延伸或者演化，就具有合理性了。
第二，与“中”“忠信”相关的还有“诚”字。《五纪》没有出现“诚”，《黄帝四经·经法·名理》有“故唯执道者能虚静公正，乃见正道，乃得名理之诚”，这个“诚”当指真实可信。《黄帝四经·十六经·顺道》说：“大庭之有天下也……体正信以仁，慈惠以爱人，端正勇，弗敢以先人。”这里的“正信”当读为“诚信”。[7]如前所述，《鹖冠子·王鈇》有“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则”，可见“诚”本为天之德。“日诚出诚入”和《黄帝四经·经法》及《鹖冠子·泰鸿》所云“日信出信入”几乎没有两样，可见“诚”也是“信”的意思，即真实不妄、公平无私。《中庸》说“诚者，天之道也”，又说“唯天下至诚，为能尽其性;能尽其性，则能尽人之性;能尽人之性，则能尽物之性;能尽物之性，则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。如果将“诚者，天之道也”换言为“诚者，天之德也”也是成立的。这里的“至诚”到“尽性”的逻辑顺序，类似《五纪》所说“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行”，由人体数算出发领会和建立宇宙的至高法则;也类似《黄帝四经·十六经·五正》所说的“始在于身，中有正度，后及外人”，和《鹖冠子·度万》的“稽从身始”“稽从身出”，其特点都在于由天而人、由内而外。《中庸》还把“诚”和“中”相关联：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”可见“中”道无法利用普通的知识和人的作为加以习得，只有极少数会通天道的人才能掌握，一旦掌握，就能发挥不可思议的作用：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。”这样的高度、这样的地位，和《五纪》把“中”看作大本大根是完全相同的。《中庸》里面，与“中”相關者还有“和”的概念：“中也者，天下之大本也;和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“中”是“天下大本”，“和”是“天下达道”，达到了“中和”，就可以使“天地位”“万物育”。《中庸》的“中”“诚”“和”具有的这些神秘色彩，因为后世儒家赋予了太多伦理色彩，越说越复杂，结果很难还原其思想的真实来源。现在对照《五纪》的“中”，或许可以做出更为简单的解释，即其思想背景与《五纪》这一类强调天道之德、强调天道与人道对应的文献有很大关系。
第三，一些黄老道家文献中“一”的概念，很可能也与“中”相关。如《黄帝四经·经法·论》说：“天执一以明三，日信出信入，南北有极，度之稽也。月信生信死，进退有长，数之稽也。列星有数，而不失其行，信之稽也。”类似的话又见于《鹖冠子·泰鸿》，但后面加上了“天明三以定一，则万物莫不至矣”，可见“一”超越于、遍在于“日”“月”“列星”之上，而掌握了“一”就能使“万物莫不至”。类似的话也见于《鹖冠子·王鈇》，即前面已经引用的“天者诚其日德也，日诚出诚入，南北有极，故莫弗以为法则”那一大段话，“诚、信、明、因、一”是“天”的五种德，而“一”是居于四者之上的德，有了这个“一”，就能“莫弗以为常”“莫能与争先”。显然，《鹖冠子·王鈇》采用的是“四加一”的五行结构。《鹖冠子·泰鸿》也说：“东方者……南方者……西方者……北方者……中央者，太一之位，百神仰制焉。”可见，在天道理论中，“中”和“一”有时候是可以互换的。道家理论大量使用的“一”很可能化用自类似《五纪》的“中”，这对于我们理解道家思想的来源也极有帮助。
总之，虽然《五纪》中很多关于天道、“数算”的论述还难以读通，但不可否认其中蕴含着极为丰富的、令人震撼的思想史价值。以“中”为例，《五纪》为我们提供了一部关于中国古代“中”思想的典型文献。通过《五纪》的“中”，我们可以看到古人如何将人间的政治、法律、道德、伦理和天地准则匹配起来;通过《五纪》的“中”，我们可以把《尚书》《逸周书》《论语》《管子》《中庸》《鹖冠子》等传世文献，以及清华简《保训》《殷高宗问于三寿》《心是谓中》、马王堆帛书《黄帝四经》、郭店简《忠信之道》等出土文献串联起来;通过《五纪》的“中”，我们可以将“忠”“信”“诚”“和”“一”等概念关联起来，形成一个概念簇，并找出其天道论的源头。《五纪》是一个富矿，目前的研究还只是揭示了一些表层，相信今后还大有文章可做。
注释：
（1）从整理者的释文看，《五纪》与《尚书·洪范》以及马王堆帛书《黄帝四经》的相关性是比较明显的。
（2）这是整理者经过考释之后形成的通行文字，参见黄德宽主编《清华大学藏战国竹简（十一）》，中西书局2021年版。以下引用整理者释文不再一一出注。
（3）《黄帝四经》释文均据裘锡圭主编《长沙马王堆汉墓简帛集成》第四册，中华书局2014年版。以下不再一一出注。
（4）“数算”是《五纪》大量使用的特有的词汇，抽象而言就是“自一始，一亦一，二亦二，三亦三，四亦四，五亦五”。具体而言，是各种可以用五加以总结的规则体系。
（5）黄帝为何出现在《五纪》之中，这是一个非常值得探讨的问题。显然在《五纪》这个宏大叙事之中，需要有一个人间的代表，作为历史的发起者、天道的继承者、政治的开创者、外王的体现者。限于篇幅，这个问题将另文考察。
（6）一些学者通过文字学的考察，认为“礼、义、爱、仁、中”五德中的“仁”字应该释读为“信”，这是有说服力的见解。参见程浩《清华简〈五纪〉思想观念发微》，《出土文献》2021年第4期。陈民镇《试论清华简〈五纪〉的德目》，《江淮论坛》2022年第3期。因此，本文“仁”字均以“仁（信？）”表示。
（7）详细论证可参曹峰《〈保训〉的“中”即“公平公正”的理念说——兼论“三降之德”》，《文史哲》2011年第6期;曹峰《The Concept of Zhong 中 in the BaoXun Testament《保训》：Interpreted in Light of Two Chapters of the YiZhouShu《逸周书》》，《Journal of Chinese Philosophy》第47卷1-2期，2020年6月。
（8）如程浩认为《五纪》“反复称道儒家所重视的礼、义、爱、仁、忠等概念”，参见程浩《清华简<五纪>中的黄帝故事》，《文物》2021年第9期。但如下文论证的那样，“中”的含义极为复杂，不仅仅具伦理意涵。
（9）不过也有例外，如《五纪》有的地方“仁（信？）”成了“礼、爱、义、中”的“正”，“秉爱”的“北斗”也可以“正四位”。可见，以哪个元素为主，《五纪》尚未完全统一。但从数量上看，对于“中”的强调是远远超过其他四德的。
（10）详细可参曹峰《清华简<心是谓中>的心论与命论》，《中国哲学史》2019年第3期。
（11）“礼义所止，爱中辅仁（信？）”这一句，似乎“中”不再居于中枢位置，但从后面紧跟的“建在父母”来看，最后还是落实于“中”，因为《五纪》有“中以事君父母”的界定。
（12）不过，《四时》篇的土德出现于南方之时——夏的描述中，可能与夏居于一年之中有关。
（13）或许这个“父母”指的就是“君”，君主“为民父母”在古典文献中是常见的用法。
（14）或，被整理者读为“信”，陈民镇认为当读为“仁”，可备一说。参见陈民镇《试论清华简〈五纪〉的德目》，《江淮论坛》2022年第3期。
（15）“参伍”指将两种或多种不同的、相对的事物、现象加以参证比照。《五纪》这里，应该指的是将身体与身外之物加以参证比照。
（16）如整理者所言，“瑞”指的就是符信。
（17）《五纪》多次出现“信”字，“南至四极，春夏秋冬，信其有阴阳”，“天下之成人，参伍在身，规矩五度，执瑞由信，刑罚以启僭行”，都是公正无私的意思，与“中”字有接近之处。如前所述，一些学者认为“礼、义、爱、仁、中”里的“仁”字应该改读为“信”。这样的话，“信”字就更多了。“信”虽不等于“中”，但从《五纪》对“信”的界定，如“信严”“信时”来看，性质更接近“中”，和“礼义爱”有距离。
（18）《老子》中两度出现“信不足，焉有不信”，前者就是上对下之“信”。参见《老子》第17、第23章。
（19）如佐藤将之指出：“就先秦時代的用例而言，其对象很广：从主上、国家社稷、身边的人及人民皆为其对象，而从战国时代早期直到西汉的用例中‘臣德’义的‘忠’在其概念涵义展开的任何阶段中，从未完全取代过‘君德’义的‘忠’。”参见佐藤将之《战国时期“忠”与“忠信”概念之展开：以“拟似血缘”、“对鬼神的‘孝’”以及“潜在君德”为思想特点》，《东亚观念史集刊》第11期，2016年12月。关于作为君德之“忠”的存在及其“忠”观念的演变，可参王子今《“忠”观念研究——一种政治道德的文化源流与历史演变》，吉林教育出版社1999 年版;佐藤将之《中国古代的“忠”论研究》，台湾大学出版中心2010 年版。
（20）《忠信之道》释文依据的是武汉大學简帛研究中心、荆门市博物馆编《楚地出土战国简册合集（一）》，文物出版社2011年版，第70-72页。
参考文献：
[1]黄德宽.清华简《五纪》篇建构的天人系统[J].学术界，2022，（2）：5-13.
[2]程浩.清华简《五纪》中的黄帝故事[J].文物，2021，（9）：91-94.
[3]贾连翔.清华简《五纪》中的“行象”之则与“天人”关系[J].文物，2021，（9）：87-90，94.
[4]李学勤.《鹖冠子》与两种帛书[J]//陈鼓应，主编.道家文化研究（第1辑）.上海：上海古籍出版社，1992：342-343.
[5]陈鼓应.黄帝四经今注今译——马王堆汉墓出土帛书[M].北京：商务印书馆，2007：197.
[6]魏启鹏.马王堆汉墓帛书《黄帝书》笺证[M].北京：中华书局，2004：96.
[7]裘锡圭，主编.长沙马王堆汉墓简帛集成（第四册）[M].北京：中华书局，2014：171.
（责任编辑 吴 勇）
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