摘要：20世纪前期以郭沫若、吕振羽和侯外庐为代表的马克思主义史家以马克思唯物史观为指导对先秦民主思想做了深入研究。他们结合具体社会构造和社会关系阐释先秦民主思想，其阐释可以归结为三个命题：人的发现、天民合一、赋民权利。在探讨先秦民主思想产生的根源时，郭沫若立足于人民解放视角，吕振羽以阶级斗争作为维度，侯外庐主要从土地私有的显族历史进行说明。他们既肯定先秦民主思想对社会现实的超越和批判，又揭示其脱离时代的空想和局限。他们开创了先秦民主思想和中国古代思想史研究的新范式，但也存在不足。
关键词：马克思主义史家;郭沫若;吕振羽;侯外庐;先秦民主思想
中图分类号：B22 ? ?文献标志码：A ? ?文章编号：1001-862X（2022）02-0091-008
因应中国近代民主革命发展、西方近代民主思想传播和中国悠久的民本思想传统，先秦民主或民本思想成为20世纪上半期中国史家关注的热点和重要研究领域。中国马克思主义史学家是研究的生力军，成就斐然。（1）以郭沫若、吕振羽和侯外庐为代表的马克思主义史家以唯物史观为指导，将先秦民主思想置于殷周社会发展史中，在厘清基本内容的基础上追溯其产生的社会根源、评述其得失。这种研究建构了先秦民主思想和中国古代思想研究的新范式，与同时期非马克思主义学者相比，他们的研究有较鲜明的特点和重要价值。学界对这一时期马克思主义史家先秦民主论的研究涉及不多，故撰文初步探讨。
一、先秦民主思想的三个命题
以社会发展演进为基础，结合史料的考订和辨伪，概括时代思想的命题，是三位史家先秦民主思想研究的共同特征。他们先理清殷周社会结构的发展，然后探明思想的来源和内容，较其他学者偏重从文本释读思想内涵或以近代观念比附传统思想前进了一步。他们对该问题的研究大体可以概括为三个命题。
（一）人的发现
“人的发现”是郭沫若在《中国古代社会研究》中提出的。他指出，在奴隶社会，人民沦为支配阶级的所有物，完全丧失了人的主体性。到西周末期，伴随着宗教观的动摇，“人的存在便抬起了头来”[1]172。《诗》《书》中有关阶级矛盾日趋尖锐的例证，则说明阶级不平等已被发现，奴隶不再安于非人待遇。他说，“在阶级意识还未觉醒的时候，自己处在奴隶地位的人，自己总以为是天命所在，自己受着非人的待遇也就安于非人”[1]178;而孔子仁道思想揭示的“牺牲自己以为大众服务的精神”，“很显然的是顺应着奴隶解放的潮流的。这也就是人的发现”。[2]87-88可见，“人的发现”有两层含义：一是奴隶意识到自身作为人的存在，自觉与物质财产区别开来;二是奴隶认识到人与人之间的差异，阶级平等观念开始觉醒。故从本质上讲，“人的发现”就是对阶级平等的追求。
吕振羽、侯外庐虽未明确使用“人的发现”，但对类似的阶级平等观亦颇有论述。吕振羽认为，春秋战国作为封建制的上升和矛盾发展时期，地主阶级内部矛盾及与农民的矛盾不断加剧。孔子从统治阶级立场出发，以协调其内部冲突为目的，提出以仁为核心的思想，认为人有先天禀赋的仁，“只要大家都肯去修养这个‘仁’且贯彻到生活的实践中去，则一切矛盾的问题，便可能从各人内心的修养上去消灭于无形”[3]63。孔子的仁，孟荀的性善、性恶，均揭示了“人类的天赋本质，不问其社会身分如何，原是同一的”，“人类在天赋的精神人格上原是平等的”。[3]161可见，提出人的天性及修养平等观念，是从孔子到荀子儒家借以解决现实问题的关键。只是这种平等是从统治阶级立场出发的，对农民却是例外。代表没落封建主的庄周哲学将老子辩证法发展为相对论，“认为贵贱在究极上也都是相对的”[3]149，把现实的阶级等差隐蔽起来，亦可视为一种平等观。只有作为农民阶级代表的思想家，才能提出反对等级制的坚决主张，故墨子的“兼爱”才是真正的“爱无等差”，“只有人类的平等的爱，才能建立起人与人间的良好关系”[3]99。
侯外庐从国民新人类一般人类性的获取上阐释阶级平等观，认为作为显学的孔墨从不同角度为新出现的国民人类赋予了人类性的一般观念。孔子从维护周制出发，以超越传统氏族的眼光探求人类特性，在小人疾贫与君子求富的相似前提下体察到人类的“性相近”，分别以“仁”和“礼”代替西周的德孝观，化“德”为一般人类的心理要素，返“孝”为一般君子规范，这样便将贵族对德孝观的专属权下放至国民新人类。（2）墨子则以击破周制的战术，围绕“尚贤”的核心思想进一步打破以氏族区别贵贱的先天鸿沟，代之以客观的“众贤”标准，使国民新人类与氏族贵族一同“‘兼’于社会地位，‘义’于一般道德”，从而“把不当做人看待的奴隶变成和氏族贵族的人一样，即国民化”[4]138。可见，儒墨的主张本质上亦可谓“人的发现”。
非马克思主义史家也注意发掘先秦民主精神，但内涵与取径不同。如梁启超说，《召诰》中“皇天上帝，改厥元子”揭示了“此种人类平等的大精神，遂为后世民本主义之总根芽”[5]51，元子（君主）与民都是上天之子，故民与君主都享有做天子的资格。但是，这种解读并未揭示民本观念产生的社会历史根源。冯友兰说，中国哲学各学派都承认人类平等，“这就是民主思想中的重要核心”[6]。他也提出了“人之发现”，强调社会制度创立和发展过程中人的因素。[7]然而，他主要是从反对宗教天命论来解读的，认为人开始摆脱宗教支配寻求解放，与马克思主义史家基于阶级平等观的阐释相异。
（二）天民合一
三位史家注重从先秦天道观的演进中析出民主思想，指出“天”在春秋战国已渐失主宰性，被置于与民同等的地位，即化天为民;民意作为天命的基本内涵和价值取向，成为政治合法性的来源，即以天合民。这一命题可概括为“天民合一”，是继“人的发现”后对人的价值的新提升。
郭沫若考察了先秦天道观的演变，指出殷人一切唯天;周人疑天，既尊天又敬德，至西周末天的观念彻底动摇;进入春秋，“天就和他的代理者的天子一样只是拥着一个虚名”[8]35。经老子、孔子对人格天向自然天的逐步改造，孟子揭示了“人与天本是一体，把人扩大起来便是天，便是神，体验得自然界之理法的知道天神就是自己”[8]54。郭沫若进而指出，荀子的政治理论和孟子一样，“在原则上是重视王道的，但也并不反对霸道”[2]232。王道所揭示的君主人选便是“有德者必在位”，即“人王能够兼为‘人师’”，这正是“初期儒家以来所有的理想”，如此便打破了贵族世袭垄断权力的局面。不过，荀子并不主张禅让，“和孟子的‘天与贤则与贤，天与子则与子’，可以说是异曲同工”。[2]241在天民一致的前提下，这可以理解为“民与贤则与贤，民与子则与子”，所以在孟荀那里君權的合法性来源于民。
吕振羽声称，墨子理想政治中的圣人、仁人和天子并非离开劳动、靠剥削他人劳动以为生的坐食者，“而是和其他社会成员一样，要亲自参加社会劳动的”[3]121。墨子理想的天子由万民在打破阶级身份限制的前提下共同选举而来，并负责将社会劳动力和财物用在符合人民利益的地方;人民对天子既要绝对服从，又保留“上有过则规谏之”的批判权利，“如被选者而为非‘圣’非‘仁’之人，要‘万民’去无条件的服从他，那无疑会引起政治上之相反的结果的”。[3]106-108
侯外庐从国民阶级反对氏族贵族专政的角度探讨春秋时期宗教先王向理想先王的转化。他指出，在孔子那里，天“内容上已经相对地降到人类的世界”，“成为一个人性的理想尺度”。[9]275氏族贵族在墨子那里则完全变成了平常的人，“墨子的尧舜禹不是神人，而是普通的劳苦工作的渔夫耕夫陶工”[9]276。孟子的“政得其民”即是“古典的民主”，依据是“得天下有道，得其民斯得天下”和“民为贵，社（稷）次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子”，这既是“天命成为最高仁政的理由”，又说明了得其民则得天下、不得其民则社稷变置。[4]215-216墨子的天民论则不同，他论君主起源，“大胆地敢把先王推论为得下情之被选举者，则是新的思想”，也就是说要立贤者为天子;虽然天子上同于天，但天实为“一种法仪”，即“墨子方法论的一种代名词”。[9]278-279可见，墨子的天民合一实是说民主要以理性为评判标准。总之，春秋战国时期天已从统治阶级的天道观中解放出来，降到与民同等的地位，甚至称天即是民，这无疑抬高了民的地位;天道观进一步发展出以天命合民意、视民意为根基的思想，旨在说明统治合法性来源于民。
梁启超较早揭示了天道观由人格意志向自然理法的转变，论证民意是君权的合法性来源。他说，“古代之天，纯为‘有意识的人格神’，直接监督一切政治”;政治隶属宗教，由此产生的天子政治为“天治主义”。[5]34那么，谁可以为天子呢？从《汤誓》《牧誓》和《大诰》等可以看出人人均可为天子，天意假托民意来体现，当君主不能履责时，“人民例得起而易置之”，“后此孔孟之徒，主张革命为人民正当权利，其思想实渊源于此”。[5]53王伯祥和周振甫论及先秦天道观转变时说，孟子就人道讲仁义，“把民意认作天意了”;荀子则根本反对天道，“主张一切都得用人力去制裁他”。[10]可见，马克思主义史家与他们的区别不仅在于揭示了天民关系演进的阶段性，更在于结合社会结构的演进来说明。
（三）赋民权利
如果说前两个命题重在民主思想的观念表达，那么，“赋民权利”则关乎现实层面的政治实践。三位史家认为，这是春秋战国历史更替在思想领域的反映，诸子思想开始从观念领域转向现实生活，其民主观也从人类性的一般探求转向具体制度的设计。所谓“赋民权利”，主要有两层含义。
其一，在政治权利上，提倡选贤任能，主张赋民参政议政权。郭沫若肯定孔子对尧舜的称道，称这“就是讴歌禅让，讴歌选贤与能，讴歌君主虚位了”[2]99。孔子首倡恢复禅让，意在反对奴隶社会的权力世袭制，主张让贤者能者处理天下之事;或者退而求其次，以天子为虚君，让贤者能者负责管理。孟荀继承和发扬该主张，“虽王公士大夫之子孙不能属于礼义则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫”[2]236。总之，目的在于使选贤任能不以血统为标准，要给庶人平等的参政权。吕振羽说，孟荀在维护代表封建秩序的儒家传统时，主张因循时代变革进行调和或改组，提倡贤能政治，即赋予新兴地主阶层参政权。如荀卿的贤能政治，“主观上虽在为着发行封建制度而说教，客观上却表现一点民主选举思想的萌芽”[3]184。可见，孟荀的民主观有很大局限性，未将农民阶级包括进去。墨子的贤能政治则“是一种打破阶级身份限制，连‘农与工肆之人’在内的民主主义”[3]106。侯外庐肯定墨子对人民政治权利的呼吁，称其政治思想核心之一是“尚同”。“同”者何来？由民选举而来;所“同”者何？一同于墨子主张的法仪。“尚同”实现的方法——“众告”，“颇有民主主义的色彩”。[9]279总之，“墨子所主张之平等，兼与同，乃古典社会的形式民主”，虽是概念上的民主，但突出表现了人类思想与社会政治思想相一贯，故“富于民主精神”。[4]151
与马克思主义史家围绕打破阶级鸿沟的先秦民主论不同，梁启超主要从民主政治实践立论，认为不能视儒家政治为“以圣君贤相之存没为兴替”的“贤人政治”，其精神全在于“以‘多数人治’易‘少数人治’”，因此，“儒家深信非有健全之人民，则不能有健全之政治”。[5]134这是把问题归结为人的民主素质养成上，为此，要以礼为主要工具，在民主政治上把仁和礼相统一。从人的民主素质养成谈民主政治实践，与其“新民说”是一脉相承的。
其二，在经济利益上，主张富民利民，坚实人民生活根基。郭沫若称，孔子以“足食足兵”作为推行礼乐教化的基础，并非空谈礼乐;其以“尊五美，屏四恶”为实现“足食足兵”的信条，其中“‘因民之所利而利之’是最值得重视的”，易言之，就是“该给人民的，不能不给人民，只要是为人民谋幸福的，不能吝啬而不与”。[2]98而且，孔子关于社会发展“庶、富、教”的三步论也将庶民之“富”列在“教”之前。吕振羽强调孔孟富民利民的功利色彩，指出孔子针对農民提出了“命”和“德”，前者教民安于现状，后者号召统治阶级实行仁政，减轻对农民的剥削。这是从消极方面讲富民利民，一定程度维护了农民的生存权。孟子时代劳动力危机更严重，使他认识到“和缓‘治于人者’的反抗和逃亡，是安定当时社会最紧要的一件事”[3]160，故其“王政”论提出以“教养”为中心的治术，主张使民有“恒产”。只有代表农民阶级的墨子提出了真正的富民利民主张，如反对剥削、平等劳动和财富共享等，即“以人为本位的共劳共享的空想社会主义制度”[3]104。侯外庐认为，孔子时代社会贫富已成为现实问题，国人开始争富，孔子大体承认“这一社会的异变”;孟子面对劳动力危机提出以“民有恒产”为原则的井田制作为仁政的经济理由，是“战国救济劳动力灭亡的‘古代隶农形态’”的理想经济制度。[4]120-121，216墨子的社会思想亦多注意社会财富与人民的现实关系，非乐、非攻、非礼和节葬“都是由从俭求富、利民生财的道理，发为主张”，其原则有三点：费财劳力不加利者不为;赖其力者生，不赖其力者不生;有财者勉以分人。[4]146-148
梁启超也认为儒家从孔子到荀子皆主张“生活不能离开物质”。“孟子却看定人格之提高，不能离却物质的条件，最少亦要人人对于一身及家族之生活得确实保障，然后有道德可言”[5]150，故有井田制的主张。荀子从人性的欲求出发谈物质对于生活的重要性，“剖析极为精审，而颇与唯物史观派之论调相近”[5]157。萧公权则说，孔子以养民为要务，但养民是国家的必要政策而非最高政策，“故孔子论卫国之民谓既富而教”，不过孔子养民之论仅以民生裕足为目的，且“自孔子观之似不在生产之绝对数量，而在分配之相对平均”。因此，孔子仍是“以信为本，以食为末”;至孟子倡仁政，以教、养为两端，“认充裕之物质生活为道德之必要条件”，更加注重养民和保民。[11]47、67梁、萧从物质生活与道德生活的关系阐释诸子的利民思想，并揭示其流变，与马克思主义史家有同有异。
综上可见，三位史家阐释先秦民主思想的三个命题既展现了先秦民主思想发展的三个阶段，又揭示了其内在逻辑理路。首先，以“人的发现”为代表的阶级平等观，意味着民主意识的初步觉醒，突出了对人性平等的追求。其次，以“天民合一”为代表的政治取向，实是对统治阶级天道观的解构，将民与天道相联结以确立民为政治合法性的来源。最后，“赋民權利”从政治权利和经济利益上将民主诉求落实到制度设计上。但是，他们的具体解释颇为不同，甚至截然相反。郭沫若便说：“我们的方法虽然彼此接近，而我们的见解或所得到的结论有时却不一定相同。”[12]郭沫若的先秦民主论表现出两种极端倾向，一方面极力发掘孔子及孟荀学说中有民主价值的思想，一方面视墨子思想为反动专制。吕氏以阶级两分法看待先秦民主思想，对孔墨立场的判定与郭氏截然相反，称孔丘派学说代表统治阶级，其民主思想旨在维护封建统治，有欺骗性和功利性;墨子学说代表农民阶级，最有民主价值，亦有局限性。侯氏则反对为古人描画脸谱，对诸子没有明显偏好，意在客观呈现其具有民主价值的思想要素。
二、探究先秦民主思想产生的社会根源
与传统叙事史学和考据史学不同，近代史学注重探寻史实间的关系和原因。梁启超1901年便指出：“自世界学术日进，故近世史家之本分，与前者史家有异。前者史家不过记载事实，近世史家必说明其事实之关系与其原因结果。”[13]胡适则将寻出哲学思想“沿革变迁的原因”[14]3，作为哲学史（实为思想史）研究的目的之一。这在近代史家分析先秦民主思想产生原因时有充分显现，路径大体分两种：一是将之归结为人类智识的进步。梁启超说，天道观从人格之天转变为自然理法之天，“而后世一切政治思想的总根核，即从此发轫”，政治思想自然包括民主思想;而天道观转变的原因便是“人类理智日进”。[5]36二是从观念到观念的解释路径，即从思想脉络的演进解释先秦民主思想的产生。胡适说，孟子政治哲学中尊重民权的意味和性善论的平等主义“受了杨墨两家的影响”，“凡攻击某派最力的人便是受那派影响最大的人”。[14]300历史解释分浅释和深解两个层面，他们对先秦民主思想产生原因的解释主要限于表层原因，未能细究背后的深层原因。
强调从社会经济出发研究社会意识的产生和演变，是马克思主义史学的显著特征。三位史家便从社会经济和阶级变迁来深解先秦民主思想产生的原因，不过视角有异。郭沫若采取人民解放的视角，吕振羽以阶级斗争为视角，侯外庐主要从土地私有的显族历史来说明。
（一）郭沫若：社会发展进程中人民解放视角的阐释
郭沫若注重社会变革对历史发展的推动作用，强调社会革命中人的解放，并以此解释民主思想的产生。他认为，春秋战国是大变革时代，由奴隶制逐渐移行于封建制引起意识形态的变化，“首先是人民的价值生了莫大的变易”，“故而伦理思想也发生了变革，人道主义的思潮便澎湃了起来”。[15]具有民主色彩的思想在奴隶制向封建制过渡时伴随奴隶解放孕育出来，先是人民从奴隶身份中解放出来，继而精神意识从统治阶级的天道观中解放出来。《中国古代社会研究》认定西周为奴隶制，春秋以后为封建制，并分析了这种转变引发的社会革命。他说，奴隶制在周穆王末年便渐趋衰落，“很重要的一个关键”是奴隶“逐渐的得到自行制造私产的机会”;奴隶获得经济解放后，继而谋求政治法律的解放，“这必然的要激起一个社会革命中的插话的政治革命”。经由厉王时的“国人暴动”，奴隶制在形式上被推翻，社会阶层、政治组织和意识形态发生极大变更。《诗经》有关东周前后“变风”“变雅”的制作，“实质都是表明着当时的经济基础的变革，社会关系的动摇，革命思想的勃发”[1]17-18。代表奴隶阶级利益、具有一定民主价值的思想由此产生，此即郭沫若得出的“人的发现”。《古代研究的自我批判》将奴隶解放与井田制流变相结合，进一步分析先秦民主思想产生的社会经济根源，指出西周末以来奴隶主对奴隶剩余劳动的榨取使私田大量产生和增殖，井田制遭到破坏，导致社会关系动摇;新兴地主阶层逐步崛起，与旧贵族矛盾愈演愈烈，互相争夺人民作为同盟军，人民的价值得到重视，“人民就是在这样的契机下从奴隶的羁绊得到解放的”[2]60，代表奴隶阶级利益的民主思想便顺应奴隶解放潮流产生了。
（二）吕振羽：社会关系演进中阶级斗争立场的分析
吕振羽认为意识形态是人类不同阶级思想的结晶，主张从探究思想家的阶级地位来认识其思想体系，“对长时期中社会思想各流派，从其形成、发展、死亡的过程上，以及其相互对立斗争——作为各别阶级的本质的对立和同一阶级内部各阶层的统一对立——的关系上，作系统的探究”[3]初版序·1;思想是否具有民主性是由思想家阶级立场决定的，先秦民主思想的产生是阶级斗争在思想领域的反映。吕振羽首倡“西周封建论”，并将秦统一前的封建制称为初期封建制。他认为，西周末期在封建剥削、兼并战争与自然灾害等因素影响下，固有的阶级关系面临严重危机，“那些原来有无上支配力的‘天’的观念，便开始发生变化”[3]31。春秋初期封建制进入上升阶段，内部矛盾激化，农民负担不断加重，中小领主日趋没落，新兴地主商人兴起。一些封建领主在思想和统治方法上由“敬天”向“重民”转化，由此产生了具有软化农民、缓和阶级矛盾作用的孔子学说。春秋战国之交是初期封建制矛盾的扩大期，农民反抗加剧，由此孕育了代表其利益的墨子学说。战国时期封建领主集团在协调新兴地主商人利益与缓和农民阶级斗争的现实要求下，孕育了孟子的“两阶层调和论”;新兴地主商人阶层与封建领主争利，孕育了“改组封建制度”的荀子学说，二者客观上丰富了封建统治阶级的“重民”思想。（3）总之，吕振羽围绕初期封建社会关系的复杂演化，揭示了先秦民主思想产生和发展的两条线索：一是代表封建地主各阶层的思想流派，如孔孟从维护封建统治出发对农民所做的缓和矛盾的努力;二是代表农民的墨子学说对农民利益的诉求和争取。
（三）侯外庐：土地私有转化中国民发育角度的探讨
侯外庐重视对比西方古典民主来探讨先秦民主思想的产生。他说，古希腊土地私有制建立起来后，“贵贱的标准，以贫富代替了氏族，因而基于这一崭新社会，产生了国民的新人类，在政治上便出现了古典的民主”[4]19。这指明了古典民主产生的两个要件：土地私有制的建立、国民新人类的出现。有别于西方“古典的古代”，中国古代社会走着由家族而国家的维新路径，即“亚细亚的古代”。氏族贵族的生产资料和家族奴隶劳动力紧密结合，使土地地域化的私有制及国民阶级具有巨大难产性。西周肇建，氏族贵族专政，文化亦为氏族贵族所有。然而，“早熟”文明的发展势必从古典路径逐渐走向成熟，民主意识便在显族历史发展中产生。这揭示了春秋战国伴随着土地私有化及国民阶级的缓慢发育，民主思想逐渐萌芽。春秋时期土地生产资料逐渐由大氏族向小宗族转移，显族土地私有的要求使国民阶级反对贵族阶级、企图推翻“维新”政治达到古代社会正规历史的要求，“因此哲人思想便以私事（国民资格）出现”[4]87。这便是孔墨显学的主潮，“一在人类情操上，一在人类理性上，开展了知识的自觉”[9]273。战国时期土地私有转化不断加剧，“一方面达到变种的显族贵族，他方面已经酝酿出土地小私有的形态”[9]69。以氏族为基础的土地国有制发生变化，不完全的国民阶级逐渐成长，“显族在政治上与旧贵族（宗子）的竞争，必然要争取‘国人’的同情，以不完全的共和而对抗专政”;西周官学经历了春秋时代向显学的转变后，在战国时期便开启了子学源流，“‘裂’为多种多样的国民生活的意识”[4]20。
三位史家对先秦民主思想产生根源的考察路径之所以不同，在于他们运用唯物史观的视角不同。郭沫若以祖述摩尔根、恩格斯和马克思为主，理论运用“最富舶来色彩，自始至终未能摆脱机械观和公式主义”[16]。他在判定诸子民主思想时，以思想是否符合人民解放潮流，即人民本位为尺度，不免简单化。吕振羽治学的指导思想除马恩学说，还有毛泽东新民主主义论。他对现实斗争的重视使其史学研究有强烈的使命感，如其晚年所说：“回顾五十年来，我从选题到著述，每每是感于历史使命。”[17]其中国古代思想学说的“阶级划分法流露出一定的政治宣传意味”[18]，这种缺陷在其先秦民主思想研究中亦有明显体现。侯外庐受《资本论》方法论影响，强调在人类历史普遍规律中探寻中国史發展的独特路径，力求将马克思主义基本原理与中国历史独特性相结合。他不以阶级性为标准评判诸子是否有民主性，而是在社会史与思想史的辩证运动中考察先秦民主思想。因此，其研究虽较郭、吕晚，却更有广度和深度。郭沫若评价这一时期中国史家的哲学和思想史研究时，称“侯外庐占了最显要的地位”，“在这一方面的成就是非常伟大的”。[19]
三、对先秦民主思想的肯定与批判
三位史家在阐释先秦民主思想时，注重结合社会发展和诸子阶级立场作辩证评价，既肯定其积极意义，又指陈其缺陷，体现了马克思主义史学的特色。
一方面，三位史家认为先秦民主思想基于社会现实，肯定其超越性和批判性。他们虽然对先秦社会性质的认识存在分歧，但均承认诸子民主思想对旧秩序的强烈冲击。郭沫若说，孔子的礼把代表奴隶解放潮流的仁道新精神灌注在旧形式里，同时“把‘不下庶人’的东西下到庶人来了”[2]94。孔子称道尧舜，首倡禅让，明显是对奴隶制时代君主继承权即父子相承的“家天下”表示不满，“在当时是有充分的进步性的”[2]100。吕振羽从民主思想对封建领主集团统治的冲击展开论述，称墨子主张以贤能掌握政权，以能力为标准代替封建领主的世袭专制，是对阶级身份限制的有力冲击;其国家起源说近似卢梭民约论，是对统治阶级君权神授说的批判，指出人类原始时期并无治者和被治者的区别，“充分表现着生产阶级的进步思想”;其民主主义“在今日看来是落后的”，然而在两千余年前，“却是伟大的。同时在今日，也还有其积极的进步因素”。[3]106，108侯外庐高度肯定诸子民主观，称诸子争鸣立异，然异中有同，诸子大多“穿着古时衣裳，说着古时言语，却企图说明未来社会自己的憧憬与梦想”，这种新社会构想是超越现实的理想主义;诸子的最大特征是“对于现况的暴露和批评”，以“无所顾虑的态度”批判政治现状，“即目击当时‘上无道揆下无法守’的‘民困’，寄与或多或少的同情”;诸子对人民利益的关注虽然说法不同，但他们重视现实，程度不等地“依于现实发展的治学精神，是诸子有价值的传统”。[9]210-211
另一方面，他们批判先秦民主思想脱离现实社会，带有空想性和局限性。郭沫若在评判孔子的礼时，称其受时代限制在形式上特别注重古礼，看不惯世俗新礼，“他一只脚跨在时代的前头，一只脚又是吊在时代的后面的”[2]95。吕振羽将儒学视为代表统治阶级的学说，着重揭露其民主思想的工具性及欺骗性，认为儒家的富民利民实为软化、麻醉农民的手段，旨在维护封建统治的稳定性和剥削的可持续性;诸子学说的民主因素只是不自觉地体现了民主的某些特质。代表农民思想的墨学虽然饱含民主思想，却存在脱离历史阶段的空想性和落后性，“墨翟空想社会主义民主主义思想的历史源泉，是以传说中夏代的原始公社制和氏族民主制为根据的”[3]108。侯外庐认为，与古希腊的“古典的民主”不同，中国古代在维新路径下走出的是不完全民主，“因为中国古代社会没有‘显族’的典型，所以直到陪臣执政，氏族礼制大破坏的时候，才在过渡时期产生了不完全型典（按，当为典型）的‘共和’”;战国时政权进一步下移，氏族礼制破坏更甚，诸侯试图改变贵贱有等的礼制，开始礼贤下士;社会分工的发展使“文学之士”各以专门职业从贵族中解脱出来，作为职业的观念家“不治而议论”，其内容虽“颇含着西洋古典社会的民主主义政治”，但仍是不完全的民主。[9]208而且，诸子民主思想颇多局限性。他评判孟子民有恒产的“古代隶农形态”理想时说，“不要把隶农制看得太容易，不经过长期古典制的变革，这个过渡形态是不能出现的”[4]216。墨子提倡兼与同是建立在尚同于天的天子和百姓之假定上的，而天子是主张的执行者，因此，墨子的平等、兼与同，“乃古典社会的形式民主，这和近代资本主义社会的形式民主，有质量之不同，近代的形式民主离实质较远，古代的形式民主，比实质更远”[4]151。
梁启超和胡适也重视先秦民主思想的评价。梁启超将世界主义、平民主义或民本主义、社会主义视为先秦政治思想的三大特色，在肯定儒墨平等思想和民本思想时，亦指出其缺陷。但是，他断言欧洲近代平等、自由的民权理念，“吾先民二千年前，夙所倡导，久已深入人心，公认为天经地义”[5]5。这显然忽视了二者因历史发展阶段不同导致的本质差异，对先秦民主思想评价过高。胡适以进化眼光评判先秦哲学（思想），称哲学史研究的目的是“明变”“求因”和“评判”[14]3-4。他称赞孟子政治哲学有尊重民权的意味，与孔子不同，孔子政治哲学讲“正”，孟子则讲“利”。他用西方政治学概念，将二者分别比附为“爸爸政策”和“妈妈政策”。[14]300-301他们突破封建经学和史学藩篱，抛弃儒学定于一尊的传统，以“平等的眼光”看待诸子，对先秦民主思想研究有开创之功。但是，与马克思主义史家相比，研究深度不够，评价不尽客观。
先秦民主思想是中国现代民主思想建构的重要资源，应作辩证分析。一方面，先秦民主思想不同于现代民主思想。中国近现代思想界所说先秦民主思想实为民本思想，中国古代语境中无真正的“民主”之说。民本论旨在强调民是国家的基础和根本，而非统治主体，实为君主主权论。即使有“民主”的微弱声音，也是民“可以”为主而非“必须”为主的人民主权论。现代民主是“民有、民治、民享”，是以民为国家主体的人民主权论。另一方面，先秦民本思想与现代民主思想又有通约性，都承认人民在国家中的基础地位，是国家政权合法性的来源，这是近现代学者将民本曲释为民主，着力寻找中国现代民主的古代本土思想资源的根源所在。其弊端是，往往将古代民本思想曲解或类比为现代民主思想，不深辨二者的本质区别。三位史家尽管指出了二者的区别，在民主前冠以“古代”或“古典”的前缀，一定程度克服了简单类比，但仍未根本上摆脱这种思想局限。
四、余 论
近代先秦思想史研究是以诸子学为主体的，并逐渐冲破经学桎梏，既重考据训诂，又讲义理阐释。在其萌生到兴起过程中，又与近代转型相纠葛，担负着挽救民族危亡和文化存续的双重使命。故此，对近代诸子学中民主思想研究的审视，不应限于学术层面，还应有政治层面。
就学术层面而言，近代诸子学研究与西学的浸润渐趋融合，既借鉴西学方法发展了传统的考据，又将西方某些思想作为阐释诸子学的依据，导致诸子学研究在方法论和价值取向上以西学作为评判标准。而马克思主义史家对诸子学的批判态度，“既不同于旧派学者对‘国故’的无条件拥护，也不同于胡适、傅斯年等人提出的整理‘国故’主张”[20]。郭沫若提出对待传统文化的三大步骤：“实事求是”“求其所以是”和“知其所以然”，直接动机便是与胡适等人相区分。实际上，马克思主义史家与他们的最大不同，不在是否探讨原因和评判得失，而在以什么作为决定思想演进的要素，在以何种立场和态度批判、扬弃传统思想。他们的先秦民主思想研究，在结合具体社会构造和社会关系阐释其内容和产生根源后，进而以唯物史观评价其得失。林甘泉说：“与实证学者只就思想谈思想不同，郭沫若、侯外庐和杜国庠的思想史研究都注意联系社会史，探究各种学术思想流派由以产生的社会背景和时代特征，并在此基础上判明其历史地位和学术价值。”[21]这种先秦思想研究方式建构了中国古代思想研究的新范式。
就政治层面而言，近代诸子学的兴起亦是对近代政治转型的回应。对于康有为、梁启超阐释诸子服务“托古改制”，萧公权说：“康氏致力于转儒学为变法哲学，不应该视为一经学研究的学术贡献，而应重视它对当时以及后来中国近代史发展上的实际影响。”[22]国粹派以诸子学的阐发支持“排满革命”，与前者虽殊归而同途。可以说，近代民主政治变革催生了向诸子学寻找民主因素的学术诉求。此后，梁启超、胡适等人的诸子研究虽脱去与政治直接挂钩的色彩，但所蕴含的民主启蒙意味依然相当浓厚。随着中国共产党领导的新民主主义革命的发展，需要马克思主义史家对诸子学中的优秀思想，特别是民主思想作出新的阐释和彰扬。同时，唯物史观强调人民群众创造历史，又从理论逻辑上提出必须充分发掘传统民主思想。正是顺乎这一社会历史和理论逻辑的要求，以三位史家为代表的马克思主义史家在上世纪30—40年代致力于以唯物史观发掘和阐扬先秦诸子思想，特别是其民主思想精华，这使得马克思主义史家的先秦民主思想研究具有学术与政治双重意蕴。
三位史家对先秦民主思想的阐释和评判亦有不足，过于强调经济基础决定上层建筑，对政治和文化对思想演进的作用关注不够，对先秦民主思想的积极因素肯定不够。郭沫若和吕振羽将诸子按照阶级立场划分派别，批判、否定过多。尤其是吕氏对代表统治阶级的思想以否定为主，对其历史价值认识不足。究其根源，在于他们对唯物史观的理解和运用存在非历史主义和形式主义的弊病，虽然唯物史观是根本反对这两种方式的。郭沫若强调社会变革对思想演变的决定性，以是否符合社会变革判定诸子是否有民主性，不免陷入形式主义窠臼。吕振羽以阶级属性和阶级斗争阐释诸子民主思想，这种分析流于简单化和机械化。相较而言，侯外庐强调马克思主义普遍原理与中国历史发展道路相结合，注重从中国古史演进的特殊路径阐释先秦民主思想，主张学术研究的相对独立性，相当程度克服了郭、吕研究的弊病。但是，他只强调经济基础和社会结构对思想文化的决定作用，忽视思想发展的相对独立性，对先秦诸子民主思想演变的关联性和内在理路缺乏分析，仍未摆脱非历史主义的弊病。可见，要确保史学研究的科学性，不仅要以马克思主义唯物史观为指导，还必须加以准确理解和科学运用。
注释：
（1）20世纪上半叶，中国史家论先秦民主思想时表述不一，梁启超称“民本”，馮友兰称“民主”，胡适称“民权”;马克思主义史家表述也不相同，郭沫若通常称“人民本位”，侯外庐、吕振羽则分别称“古典民主”和“民主主义”。本文论述中国史家对该问题研究时用“民主”来表述，在引述他们的著述时则尊重各自不同的表述。
（2）详见侯外庐《中国古代思想学说史》第六章第二节“孔子的学说体系”。
（3）详见吕振羽《中国政治思想史》第四编、第五编中对孔、墨、孟、荀诸子的阐释。
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（责任编辑 ?吴 勇）
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基金项目：国家社会科学基金一般项目“多维视角下传统史学与中国现代新史学关系研究”（12BZS002）
作者简介：徐国利（1966—），安徽祁门人，上海财经大学人文学院教授，博士生导师，主要研究方向：史学理论及史学史、中国文化思想史;陈晨（1990—），河南南阳人，上海财经大学马克思主义学院博士生，主要研究方向：中国近现代史。
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