摘要：水是庄子思想的重要元素。水以载“思”，通过水，庄子揭櫫了先秦时期思维方式的嬗变及其情状。庄子之水中，水崇拜展示了先秦时期自然崇拜思维的残留，侧面表明思维从自然宗教信仰向理性转变的趋势;“水喻道”和“水喻命”分别展示了先秦时期理性思维中的信仰情愫和前定思维中的生存理性，二者表明了先秦时期思维发展过程中宗教信仰和理性交织的情状。水以载“思”反映了中国古人与自然互利和睦、合而为一的价值取向，展示了思维方式发展的多样性，并从一定程度上揭示了先秦时期隐喻与信仰的内在关系。
关键词：庄子;水;思维;道;命
中图分类号：B223.5? ? 文獻标志码：A? ? 文章编号：1001-862X（2021）05-0111-006
水是先秦诸子思想中常见的自然元素，相对而言，庄子思想对水的重视程度要高于其他诸子。“水”一字，在《庄子》中出现的频率是78次，远多于其他先秦诸子。在其他先秦诸子的思想中，水元素的出现是碎片性的，只是作为其中某个思想或者某个范畴的隐喻。水在庄子思想中的出现则是系统性的，庄子宇宙论、本体论、治国论、交友论、修养论、境界论、养生论等方面都有水元素的身影。这表明，相对于其他先秦诸子而言，水对于庄子有着更为重要的意义。
上古时期，先民崇拜自然之水，有着水的信仰，如《山海经》中水的各种神巫意象。逮至春秋战国，自然宗教信仰逐渐随着理性精神的崛起而衰落，主要表现在原本作为崇拜对象、具有人格神性的自然物此时要么就只剩自然属性，要么就只作为他物的隐喻，其人格神的性质大为消减。然而，水崇拜思维仍然存在，比如，水仍被视为万物的本源：道家《太一生水》展示的就是水生万物的宇宙图景，《管子》亦言：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也。”[1]水的崇拜也同样出现在庄子的思想中，《庄子》中的水崇拜体现了先秦时期上古自然崇拜思维的残留。此外，水在《庄子》中被广泛用作隐喻，道和命是庄子之水隐喻的主要对象。道是庄子思想的核心范畴，是基于现实批判下的理性思维产物。庄子之道脱胎于老子之道，又遗留着上古天、帝等观念，这使得庄子的“水喻道”在一定的程度上体现出对道的信仰情愫。庄子之命具有不可抗拒性，有着前定思维的性质。与道的玄远不同，命就出现在生存中的在在处处，“水喻命”体现了庄子对生存的理性思考。
一、水崇拜：自然崇拜思维的残影
水给万物带来生机，是万物生存的最基本元素。对上古先民而言，水是他们日常生活、生产劳作必不可少的资料，是他们最为熟悉的自然物之一。水在给万物带来生机的同时，也会给它们带来伤害。上古先民对水带来的伤害不能完全控制，从而对水产生了敬畏之心。在敬畏之心的支配下，他们通过美妙的幻象、想象，将自身真、善、美的能力抽象出来，并把它们同社会力量和自然力量综合起来，建构了关于水的各种神巫意向，进而形成了水崇拜。庄子之水残存着上古先民水崇拜的影子，具体体现如下：
水作为神。水的崇拜产生于人对水的敬畏之心，人将水神化，并塑造出各种与水相关的神，即水神。人总是希望水的福泽永相伴随，而其祸患永远消弭。与此期盼相适应，被人们塑造出来的水神，有着善神、恶神以及不善不恶之神的区别。庄子之水体现了人对水的这种敬畏，它不仅有水神，且体现出了善、恶、不善不恶之别。善的水神有北海若，在《秋水》篇中，北海若是海神，是善神，其善在于对河伯的耐心引导。恶的水神有罔象、骊龙、蛟龙。“水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，泽有委蛇。”[2]652罔象是鬼怪，鬼怪对人而言，既神秘又让人畏惧。“庄子曰：‘河上有家贫恃苇萧而食者，其子没于渊，得千金之珠。其父谓其子曰：取石来锻之！夫千金之珠，必在九重之渊而骊龙颔下。子能得珠者，必遭其睡也。使骊龙而寤，子尚奚微之有哉！’”[2]1061“夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也。”[2]596骊龙、蛟龙凶猛且对人有伤害，人需要远之而避害。不善不恶的水神有鲲：“北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。”[2]2鲲，即大鱼，大鱼之神在于其不仅“大”，而且能“化而为鸟”，对人而言，鲲既无伤害也无恩惠。
水作为神舍。古人将异己的力量人格化为神灵，而神灵的居住场域，常常被认为是凡圣连接的纽带，其神圣性不言而喻。以山为例，陈晓云、陈立柱在论述“国主山川”时认为，山川出现灾害即被认为是国家将亡的征兆，因为神灵就是居住于山中的。所以，山崩在古人眼中便是人神阻隔、天命不再的征兆。山崩必导致川源阻塞，川源阻塞则导致人神隔断、天命不继。[3]当水作为神灵居住的域所时，其神圣性同理可证。《庄子》中的一些神栖居和出现的地方往往是有水的地方，这些地方因为神的存在而神圣。
“尧平治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”[2]31藐姑射之山是神人居住之地，是一个圣地，而这个圣地就在“汾水之阳”。“天根游于殷阳，至蓼水之上，适遭无名人而问焉，曰：‘请问为天下？’无名人曰：‘去，汝鄙人也，何问之不豫也！予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野，汝又何帠以治天下感予之心为？’”[2]292-293从“无名人”的言语来考察，可知他与《逍遥游》中的“神人”极为相似，行为都具有超凡的神性，而“蓼水之上”即为神的居所，具有神圣性。“知北游于玄水之上，登隐分之丘，而适遭无为谓焉。知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也。非不答，不知答也。”[2]729“不知答”者，即无言反馈，而庄子中的“无言者”常被视为得道者，或被视为至德者。杨立华说：“在他（庄子——引者注）的笔下，至德之人是默不作声的。在这样的背景下，所有的言说都只是权宜性的‘尝言之’。”[4]得道者在庄子语境中，又被名以“神人”“真人”，因此“玄水之上”亦为神之居处，具有神圣性。
水作为通灵仪式的元素。水具有洗涤的功能，先秦时期，人们将水的洗涤功能赋予重要的人文意义，它不仅是清洁卫生的需要，而且还是巫术祭祀的一个环节，水也因此成为通灵仪式的重要元素。《周礼·春官宗伯·女巫》载：“女巫掌岁时祓除衅浴。”“衅浴”，郑玄曰：“以香薰草药沐浴。”[5]古人祭祀必先斋戒，而斋戒必先沐浴。庄子时期，神巫观念的影响虽受到削弱，但是作为庄子之前长期影响人们思想世界的观念，仍可以从《庄子》中找到水作为通灵仪式元素的痕迹。
庄子曰：“孔子问于老聃曰：‘今日晏闲，敢问至道。’老聃曰：‘汝斋戒，疏瀹而心，澡雪而精神，剖击而知！夫道，窅然难言哉！将为汝言其崖略。’”[2]741“斋戒”必沐浴，老聃之所以要求孔子斋戒沐浴、澡雪精神，是因为斋戒沐浴是理解道境之“神”的环节。“孔子见老聃，老聃新沐，方将被发而干，鸷然似非人。孔子便而待之。少焉见，曰：‘丘也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’老聃曰：‘吾游心于物之初。’……孔子曰：‘请问游是。’老聃曰：‘夫得是至美至乐也。得至美而游乎至乐，谓之至人。’”[2]711-712“物之初”是至美至乐之境界，非神人不能至，是神人之境界。老聃先有“沐”，而后有“游心物之初”的境界，这表明，沐浴是通往神人之境的重要环节。由此可知，《庄子》残留了将水作为通灵仪式元素的思维。
庄子之水残存着上古先民水崇拜的影子。不难看出，《庄子》文本中对于水崇拜的叙述并不多，也不是庄子讨论的重点，这在一定程度上侧面反映了思维的嬗变，即上古自然宗教信仰已经走向衰落。
二、“水喻道”：理性思维的信仰情愫
伴随着自然宗教信仰衰落的，是理性思维的崛起。在中国古代思想的发展历程中，理性思维崛起的标志之一便是老子创造了中国思想史上第一个本原性的概念“道”，并以之替换了西周以来天、帝等宗教观念，展开其哲学思想。逮及战国，天、帝等宗教观念进一步隐退，人们在思想意识上的理性更加突出。这在思想史的反映之一则是庄子在老子本原之道的基础上阐发本体性、境界性的道，追求个体之逍遥。虽然思想意识向理性发展，使得天、帝等原始宗教观念的人文新义不断被开出，这些宗教观念在衍化出新的人文内涵的同时，宗教性思维也被一定程度保存了下来。何光沪说：“‘天帝’观念是有文字记载的最早的中国宗教的观念，是中国古人超越意识的最高表现。从甲骨文到书经诗经，这个观念曾以不同的名称和概念来予以表达。”[6]34天帝“是中国古人超越性的集中表现，是中国人集体无意识的最基本的‘原型’”[6]31，同时，“宗教文化长期积累而成的‘集体无意识’并不会随‘原型’的隐退（准确地说，是半隐半显）而淡化、消失，宗教思维定式势必仍长期影响人们的思维习惯，并逐渐演化为一种宗教性思维方式”[7]。理性思维中交织着信仰的情愫，是宗教信仰褪去后人们思维的特征之一，庄子对道的建构就体现了这种特征。
与先秦时期的其他思想家一样，政治和人生是庄子重点关注的两个方面，他在这两个方面展开哲思的时候大致上体现出一条“以天推人”的致思路径：不是直接對政治、人生进行讨论，而是从玄远宇宙的本体娓娓说起，推演出社会文明的范本，在此基础上进行理想政治与人生价值的建构。在庄子的视域里，这种本体就是道。道是理性思维的产物，是庄子对宇宙存在发展之完美状态的总预设，也是他展开现实批判以及相关理论建构的依据。对于道，庄子隐去了其人格神的性质，同时赋予其主宰、永恒、终极、超验、不可名等性质，使道具有浓厚的信仰情愫。在此基础上，庄子通过水将道的这种信仰情愫予以了揭櫫。
其一，“法水”——对道之教义的践行。道作为万物的最高主宰，它具有超越性。当万物褪尽人为规定性时，就是与道相合。道的超越性又包含着虚静之性，虚静之性也因道是万物的最高主宰而对万物具有教义性。当水作为道的隐喻，庄子突出了水的虚静特性，并自觉将其作为人生行思的一个参照基准。庄子曰：“水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实者伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也则任事者责矣。无为则俞俞。俞俞者忧患不能处，年寿长矣。”[2]457水的“平”即隐喻道之“虚静”，人们在现实中以此为法，不仅行通思顺，而且可以永葆自身。人法水之虚静的实际效果，恰恰又是与终极之道相通的一种表现。因此，从虚静化的行思之中，人便会有当下的满足感和永恒感。
其二，“投水”——捍卫信仰的自我祭献。《庄子》载：
汤将伐桀，因卞随而谋，卞随曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤又因瞀光而谋，瞀光曰：“非吾事也。”汤曰：“孰可？”曰：“吾不知也。”汤曰：“伊尹何如？”曰：“强力忍垢，吾不知其他也。”汤遂与伊尹谋伐桀，克之。以让卞随，卞随辞曰：“后之伐桀也谋乎我，必以我为贼也;胜桀而让我，必以我为贪也。吾生乎乱世，而无道之人再来漫我以其辱行，吾不忍数闻也！”乃自投稠水而死。汤又让瞀光，曰：“知者谋之，武者遂之，仁者居之，古之道也。吾子胡不立乎？”瞀光辞曰：“废上，非义也;杀民，非仁也;人犯其难，我享其利，非廉也。吾闻之曰：‘非其义也，不受其禄;无道之世，不践其土。’况尊我乎！吾不忍久见也。”乃负石而自沈于庐水。[2]985-986
按照常理来看，卞随和瞀光二人的投水行为确实有些匪夷所思，但是，如果以信仰者之本体性的人文宗教信仰来审视，二人的这种行为虽然极端，却仍在自然与合理的范围之内。从二人的对话中不难得知，卞随和瞀光并非普通的隐逸之士，而是对主宰之道有着坚定信仰和极深依赖的人。对道的信仰与依赖是他们安身立命的根本，是他们内心之所以充满活力、精神之所以挺立的唯一根源，依道而行是他们存在的唯一意义。然而，身陷伤生害性之“浊世”，他们身不由己，无法阻挡外来干扰的随时光临，外来的干扰与二人信仰尖锐地抵触，毫不客气地玷污了他们内心圣洁的信仰。信仰受到玷污，使得他们如火焚身！他们没有足够的力量去逃避或者摆脱这些干扰，死亡，是他们的必然选择——只有彻底地抛弃“浊世”，才能捍卫信仰的圣洁。二人投水，水隐喻着他们的信仰——道，投入水的怀抱隐喻着他们永远与道为伍，将道视为自己的终极皈依。投水又意味着他们生命的终结，这是二人为捍卫信仰而自我祭献。唯有将二人的行为引入本体性的人文宗教信仰层面，才能理解二人行为中所包含的那种决绝感与炽烈感。
其三，“得水”——臻于道境的神性彰显。作为理性思维产物的庄子之道带有某些神性，道的神性往往体现为得道之人种种异于常人的神迹：他们要么居于仙境，不食人间烟火，吸风饮露，腾云驾雾;要么刀枪不入，水火不侵。认为某些东西具有神性，实际上是人在心理上对自身有限能力的自我创造，这种自我创造可从精神上打通人与物的壁垒。由此而观，庄子之道的神性又可表现为一种“通”之能。在庄子看来，道通为一，以道观之，万物齐一;站在道的高度，万物相通，通则可以相互转化。在“庄周梦蝶”寓言中，庄子所要提醒人们注意的是，悟入道境即能“物化”，此时人与“物”之间的边界是模糊不清的，是可相互转化的。这是一种美妙之境，也是一种神性境界。
庄子曰：“种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄祝生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸，羊奚比乎不荀，久竹生青宁，青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”[2]624-625在这里，庄子呈现了蛙蠙、乌足、蛴螬、鸲掇、鸟、食醯等等一系列自然生物的转化，在转化的环节中，“得水”起到了非常关键的作用。然而，从现实层面来看，庄子描述自然生物之间的这些转化并没有任何生态学或者生物学的根据，“得水”也不会促成这些自然生物的转化。所以，庄子呈现自然万物的转化景象，本质上就是一种通境，而通境也即道境。以此反观“得水”，显然即是“得道”，水为道的隐喻，“得水”使得包括人在内的各种自然生物能相通。
三、“水喻命”：前定思维的生存理性
先秦时期，宗教信仰和理性精神之间呈此消彼长态势，但二者并非完全隔绝。一方面，如前文所述，理性精神中交织着信仰的情愫;另一方面，原本屬于信仰的范畴，此时迸发了浓厚的理性气息。上古时期，天被视为至上神，其意志和命令被称为“天命”，“‘天命’的原意，就是作为主宰神的‘天’想要让世界朝着自己希望的方向运动的意志。”[8]“神以自己的意志和命令来支配和操控自然和人间生活，乃是神性的根本。如果神灵不具有这种神性，也就不成其为神。”[9]命属于宗教信仰的范畴，作为至上神的意志和命令，它神秘莫测、不可抗拒。但在庄子这里，命的宗教信仰性质大为消减。一者，庄子的命观念，剔除了上古命观念中的神性意志，并替之以人伦道义、自然规律的前定性和不可抗拒之势，庄子曰：“天下有大戒二：其一，命也;其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心;臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒。”[2]155“死生存亡，穷达富贵，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。”[2]212命贯穿人的生命活动，体现为人伦道义和自然规律，它不为人所掌控，人无法驾驭，只能承受。二者，庄子将命视作道之使然，命是理性之道使然，同样具有理性内涵。庄子对命采取安而顺之的态度，安于命就是合于道，庄子曰：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[2]155
命对人而言，它既无法逃避又无时不在，是前定的。但是，当庄子说“无可奈何而安之若命，德之至也”时，他也向我们做了一种指向：命虽然难以抗拒，然而安于命却是人合于道，即人之存在状态达致理想之境、自我实现的一个必选项。通过水的隐喻，庄子将人对命宗教式的敬畏感、神秘感换成面对命之积极的安顺之行，也即积极的理性生存实践。具体体现如下：
“从水之道”——安于命的现实之维。命对人而言，虽无法驾驭，但是它对人的影响是现实存在的，是可知可感的，它表现为人之生存中各种无法避免的现实遭遇。命给予人可感可知的现实遭遇是人和命沟通的一座桥梁，从自身现实遭遇入手，进而理解和掌握命对人影响的规律，是安于命的一个必然切入口;在理解和掌握的基础上，顺从命对人影响的规律，是人现实生存中自我成就的重要前提。《庄子》曰：
孔子观于吕梁，悬水三十仞，流沫四十里，鼋鼍鱼鳖之所不能游也。见一丈夫游之，以为有苦而欲死也。使弟子并流而拯之。数百步而出，被发行歌而游于塘下。孔子从而问焉，曰：“吾以子为鬼，察子则人也。请问：蹈水有道乎？”曰：“亡，吾无道。吾始乎故，长乎性，成乎命。与齐俱入，与汩偕出，从水之道而不为私焉。此吾所以蹈之也。”孔子曰：“何谓始乎故，长乎性，成乎命？”曰：“吾生于陵而安于陵，故也;长于水而安于水，性也;不知吾所以然而然，命也。”[2]656-658
命让人心生敬畏，因为它能以福祸示人。因为它的未知性和不可抗拒，对命之影响的顺从要立足于对命的影响之知：知其福祸，知其未知性，知其不可抗拒。“鼋鼍鱼鳖之所不能游”之“水”隐喻着命，“从水之道而不为私焉”意味着“丈夫”接受了命的影响，能够通过自身的磨炼与学习，理解和掌握已示之于人的命之影响程度和规律，并能通过自我调整来顺应命的影响。与消极承受命的安排不同，这是理性的、对命的积极的态度，它源自对异己之命的敬畏，即对水的敬畏，“从水之道”换来的是人现实生存的自我成就。与孔子一行人恐其“有苦而欲死”的惊恐猜测不同，“丈夫”“数百步而出，被发行歌而游于塘下”，彰显的是他自得的泰然之境，其中蕴含的象征意义就是：人能“从水之道”，顺从命对人影响的规律，即能在现实生存中自我成就。
忘“水”——安于命的内在修炼。安于命，不仅需要“从水之道”，即接受命对人的影响，理解、掌握、顺从其对人影响的规律，同时还需要在此过程中消除人心对命产生的好坏等各类主观感受。《庄子》曰：
颜渊问仲尼曰：“吾尝济乎觞深之渊，津人操舟若神。吾问焉，曰：‘操舟可学邪？’曰：‘可。善游者数能。若乃夫没人，则未尝见舟而便操之也。’吾问焉而不吾告，敢问何谓也？”仲尼曰：“善游者数能，忘水也;若乃夫没人之未尝见舟而便操之也，彼视渊若陵，视舟之覆犹其车却也。覆却万方陈乎前而不得入其舍，恶往而不暇！以瓦注者巧，以钩注者惮，以黄金注者惛。其巧一也，而有所矜，则重外也。凡外重者内拙。”[2]641-642
在这里，水隐喻命，忘水即忘命，忘命是人心“无有所矜”，抛开对命所产生的各类主观感受，能以一颗无我之见的清虚之心来面对命、体认命。如此，人与命则无对。人对命之“忘”是内省的心灵修炼，它将人生的思路都纳入当下生存意识的范畴，进而引导意识清除内心所执持的与此无关的外在世俗价值分判，达到与外界隔离的“感觉遮断”式的状态，使修行者的行、意、言都超脱外在的各类困扰，并从中获得种种特有的精神体验。“无有所矜”的状态就是此种与外界隔绝的“感觉遮断”状态，与命无对则是从心理上将“异己”之命化为了与自己无别的“同类”。此时，人对命的敬畏感转化为内心巨大的成就感和归属感。忘命的这种类精神体验，不是在人格神崇拜的驱动下产生的，而是人生存中理性实践的结果。
四、水以载“思”的思想史价值
庄子以水的崇拜展示了先秦时期中国古代思维领域从宗教信仰向理性的嬗变趋势，又以水的隐喻展示了先秦时期理性崛起过程中宗教信仰和理性相互交织的情状，这是一个水以载“思”的表达过程。思维发展的规律决定了庄子之水在载“思”过程中的表现形态，而水之所以被庄子用来表达思想则说明了水在一定程度上体现着中国古人的价值取向。因此，水以载“思”不仅内在地具有揭示人类思维发展规律的功能，而且具有映射社会历史文化的功能。
首先，水以载“思”反映了中国古人与自然互利和睦、合而为一的价值取向。庄子思想中的水崇拜蕴含着人对水的敬畏，敬畏便不会轻举妄动，对涉及水的行为会慎之又慎。这样的结果，一方面是促使人们珍视自身生命，另一方面则是促进人们对水的保护。人如将对水的敬畏态度扩展到自然万物，那么自然万物、自然生态就不会因为人的妄动而遭到破坏、丧失平衡;人的生存也会因为生态的平衡而能持续下去。庄子之道是万物的主宰，它包含着庄子最高的价值追求，庄子以水喻道，表明其承认自然界的内在价值，及其与人之价值的内在关联性。刘宝才说：“中国的道家与儒家讲‘天道’、‘天德’，價值取向不完全相同，但都是一种生命哲学。他们进而提倡‘水德’与人性以及社会治理之间的联系，便将这种生命哲学具体化了。这不仅使人们体会到水之可贵，而且认识到人类决不是与自然界对立的，而是与自然界息息相关的。人类的价值深深地扎根于自然界之中。”[10]
其次，水以载“思”展示了思维发展的多样性。思维是思想的重要方面，在思想史的研究中，思维的研究是一个必不可少的组成部分，甚至有时候，特定的思想就是特定思维的结果。维特根斯坦说：“当困难从本质上被把握时，这就涉及到我们开始以一种新的方式来思考这些事情。”“一旦新的思想方式被建立起来，许多旧的问题就会消失。”[11]毫无疑问，思维方式会随着生活实践范围的扩大而变得复杂和高级，这是一个必然的趋势。但新的思维和旧的思维并不是全然断裂，而是相互交织着，它们或隐或显地出现，一同推动着人类思维向前发展，体现了人类思维发展的多样性。庄子水以载“思”体现了这种多样性：庄子思想中水崇拜说明了庄子时代人们残留着上古时期自然宗教崇拜的思维，但从水崇拜在庄子思想中的角色和地位来看，它又是点缀性的，这说明了庄子时代自然宗教信仰的衰落;“水喻道”和“水喻命”则说明了理性和信仰在人们思维方式发展过程中的相互交织。水以载“思”展现了思维方式发展的多样性，这启示我们在思想史的研究中要做到历史和逻辑相统一，实事求是、多方面地分析和审视人类各个时期的思维发展情况。
再次，水以载“思”从一定程度上展示了先秦时期隐喻与信仰的内在关系。隐喻不仅是语言和修辞现象，而且是思维和文化现象。任何一个隐喻，都直接表现为一定的语言修辞，但间接暗示更为深刻的心理活动和实践方式，而任何心理现象和行为都是文化现象的展示。在隐喻的表达中，能指和所指之间具有相似性，庄子之所以用水来隐喻道和命，就在于水和道、命的相似性。相似的根源在于，水在庄子之前就被视为异己的、完美的、主宰性的存在。
鲍海定说：“选择某一个基本隐喻而不选择另外一个，这本身就很能说明问题。艾兰最近的研究表明，在中国古代思想中取用自然过程的隐喻具有待殊的重要性，水和植物是经常使用的隐喻。她指出在这些隐喻和它们所要传达的洞识之间确实存在着密切的联系：宇宙的本质和人的本质包含着同样的认识论原理……水作为一种完美的自然现象——水是‘自然’最好的例证——也可以成为表现人类特性的最佳原型。”[12]水隐喻道、命，本质上可以看成庄子以水的特性来建构主宰性的道和不可抗拒之命，而能够作为本体性、主宰性隐喻的自然存在，本身就是或者曾经就是自然崇拜的对象。
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（责任编辑 吴 勇）
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