刘 君

　　（福建社会科学院，福州 350001）

　　有学者仍然认为，牛津学派的形成和后期维特根斯坦以及威斯顿姆有关，这恐怕是一种哲学史与哲学的双重误解。如果我们不把迄今的分析哲学看作一个整体的延续性运动，而把注意力放在20世纪中期英国哲学界的争论和分歧上，就能凸显牛津学派与剑桥学派的差别。可以说，分析哲学对于自身发展历史的重新阐释之所以是当今分析哲学的一个主要特征，很大程度上与以往对于牛津分析传统的重视不足有关。在这个意义上，牛津学派并非剑桥学派的延续，这是需要澄清的一个关键事实。

一、元哲学兴趣与柏拉图主义的终结

当斯特劳森在《分析与形而上学》中表述什么是分析哲学的时候，为了避免混淆和误解，仍在强调存在两种不同的分析。一种是约简的或原子式的分析，即从复杂结构到简单要素的分析；一种是联系，即与其称作“分析”倒不如叫“澄清”的分析，因其从一到多，试图找到概念所处的整个结构。斯特劳森试图为牛津分析传统正本清源，目的是突出牛津分析是两者兼收并蓄的，却又不是两者的简单相加。在这个意义上他赞同赖尔的“地理学”或“地图学”的图景表象式比喻，而把维特根斯坦的“治疗”放在与赖尔相对的位置上去讨论。威斯顿姆领军的剑桥学派是明确反对原子式分析的，而斯特劳森又认为将哲学分析完全等同维特根斯坦所说的“治疗”是过于夸大和片面的，似乎也有意识地将牛津学派的分析同后期维特根斯坦及剑桥学派拉开距离。

　　那么，牛津学派的分析究竟存在哪些特别的地方，能够同时区别于20世纪早期的剑桥分析哲学以及中期的剑桥学派的分析哲学？这需要从牛津分析的起源说起。牛津分析的来源大致有3个方面：牛津学派一贯的元哲学兴趣或态度、柏拉图哲学，以及近代心灵哲学。所谓元哲学兴趣，就是不以任何固定立场和教条为先决条件进入哲学探讨，终极追问是“哲学活动是什么”。这就是说，哲学讨论应当像苏格拉底式的辩证法家那样，成为一个冷眼旁观的发问者，而“哲学是什么”被发问者放在基底始终存疑。这种态度和牛津人对于希腊哲学的研究自信乃至自持有关，但也造成了20世纪早期牛津冷淡沉闷的学术气氛。据赖尔的回忆，那个时候在牛津没有人关注当时英国的哲学变革，罗素的《算数基础》发表的时候，自己才3岁，然而25年过去，这些依旧是牛津人的寒暄客套。就逻辑而言，当时的牛津毫无建树且漠不关心。即使在剑桥逻辑分析思潮如火如荼的20世纪初，牛津仍然是“雷打不动”。不过，这种守旧冷漠的气氛却促使牛津的年轻教师们寻求改变，他们更加广泛地和英国其他学府保持交流，并在大约1928年成立了一个名为“Wee Tea”的讨论小组。在这个讨论小组上，成员对于哲学话题形成了一种普遍态度——“-主义（-ism）”与“-论者（ist）”淡出了讨论话语。不妨把这种态度称作“WeeTea”态度，即原来的冷漠是“过冷”，新牛津人应该关注哲学的新变化，但又要防止大行其道的新旧“主义”对哲学的侵蚀，诸如“柏拉图主义”、“逻辑原子主义”、“现象主义”、“行为主义”等等。可以说，正是这种新态度在牛津学派的形成中起了关键推动作用。

　　首先，元哲学兴趣成了新旧牛津哲学的一个分野。这反映在赖尔与科林伍德这两个同时代的牛津人对于柏拉图的哲学传统和剑桥分析哲学的看法上，尤其是有关共相问题的看法上。1932年赖尔发表了《被系统地误导着的表达》，所谓“被系统地误导着的表达”，简言之，就是理论家将一个可理解的概念转化为理智语言或技术语言时所犯的错误。例如，将形而上的对象进行经验描述（如命题“神是完美的”，“神”并非是一种品质，有完美和残缺的说法），又将很多经验描述整合为形而上的实体，例如“不守时”是“…… 是不守时的”这个经验陈述的简化，并非表示某种内在属性被归属于主体。赖尔实际是在批判这种错误的典型：柏拉图的共相理论导致的柏拉图主义错误。一方面，柏拉图常以经验描述的口吻，说一个共相是大的还是小的，这是把形而上的东西给实体化了，进而把共相间的关系也实体化了，说共相互相分有、重合；另一方面，又把一些并非形而上的经验陈述表述为形而上的幻象。赖尔认为，“所有这种看起来像是共相的陈述都是可分析的，因而那些共性术语不再是归属物的名称”。这句话惹来了相当大的麻烦，因为它使人们以为赖尔在这里如法炮制了罗素在 《逻辑原子主义哲学》中的方法，也就是将所有共相理解为经验命题的复合形式，如 redness就是“aⅰ是红的”、“aⅱ是红的”……的集合。罗素的处理方法虽然是反柏拉图的，但实际却导向了另一种改良的柏拉图主义学说，也就是说他还是将柏拉图关于共相的同质化错误以另一种方式保留了下来——共相被全部置换为经验命题集合，这是为逻辑实在论者的立场服务的——逻辑形式本身没有实例，因此共相不是实体，也就不存在。这等于又用经验实体的角度来讨论共相及其存在。所以，赖尔又补充强调，不要因此反柏拉图，因为柏拉图和反柏拉图式的表达都是同一种错误，说“共相是实体或不是实体”都是错误的，反柏拉图实际是制造另一种“类柏拉图”的学说。这不是真正的哲学活动，因为“他没有想要寻找更恰当的表达形式的动力”，“还没有进入我们关于事实的抽象的那一事实的形式中”。可见，在赖尔眼中，罗素的共相变形又成为一种矫枉过正的造作和另一种柏拉图主义，实际偏离了哲学活动。

　　就在《被系统地误导的表达》发表的第二年，科林伍德在《关于形而上学方法的论文》中重申了正统柏拉图理论不可替代的地位，认为“共相”就是形而上学独有的特殊概念，既非普通日常用语，也非精确的专业概念，但只要进入形而上学的门径，必然体悟其无所不包的先验形式内涵。他强调哲学方法既不是归纳的，也不是推理的，要注意区分共相概念的外延和内涵，外延是说共相能够被应用到殊相中，但不能因此忽略其根本的内涵，把它变成经验归纳论的东西，使其适应推理、适应逻辑学家的自我循环。毋庸置疑，这是针对罗素等人的言论，也包括被科林伍德当作罗素追随者的赖尔。赖尔为此做了长篇回复，明确声称自己并非逻辑实在论者，只是不希望继续陷入柏拉图主义的框架。他甚至同意科林伍德的一些意见，例如用逻辑形式没有实例的办法证明不了逻辑形式本身不存在。但他要着重批评的是，科林伍德没有进入一个新牛津人所置身的哲学视域。他对于罗素、摩尔、维特根斯坦和石里克等人的反对还是柏拉图主义式的反对，以致否认剑桥哲学用逻辑分析的办法澄清部分形而上幻象的成就。这场争论虽然以柯林伍德的不作回应而告终，但对当时的牛津人影响很大。赖尔在晚年的自传中指出，科林伍德这位牛津前辈在战前就没有跟上我们这些牛津同事的步伐（指“WeeTea”态度），战后又错过了跟上牛津哲学发展的黄金时机（指牛津学派的形成），是完全过时了。

　　在30年代早期，牛津人确实没有公开反对剑桥哲学，但事实还是清楚的，牛津新视角在共相问题上的应用不仅是针对旧牛津人，也是针对所有犯了同质化错误的柏拉图主义者。在这个意义上，奥斯汀在1939年发表的《存在先验的概念吗？》成了一个里程碑。该文强调将共相这类概念解释为实体或非实体都是没有意义的，因为经验主义和先验主义的解释都不同程度地将其同质化为一种东西，没有认识到这个概念本身是有问题的。进一步，奥斯汀认为这种思路还会衍生出“我们怎么拥有一个概念”这类假问题，而实际上我们对于概念根本谈不上“拥有”。这无疑宣告了柏拉图主义以及所有修正的柏拉图主义的破产，揭开了赖尔在30年代早期没能言明的那些东西。此时，不陷入某种主义去发掘问题已然成为牛津分析的一个要素和前提。

　　对于终结柏拉图主义，赖尔似乎走得更远。元哲学兴趣在赖尔那里表现为一系列针对性的独特问题，诸如“什么是哲学家”、“哲学家和其他人文学科的学者有什么不同”、“哲学家的使命是什么”……这些发问使他眼中的柏拉图完全脱离了柏拉图主义。赖尔认为，柏拉图主义是柏拉图的前期错误，但柏拉图本人在哲学上是不断进步的；共相理论只是柏拉图为了修正苏格拉底的消极辩证法所作的积极尝试。在《泰阿泰德篇》那里已经表明这种尝试是失败的，因为概念间的关系并非实体间的关系，而《智者》提出了“种”的概念以区别于过去同质性的共相概念，这都表示柏拉图的自我修正。在赖尔看来，柏拉图最重要的进步是辩证法的进步，其早期的辩证法还停留在划分与整合的层面，而后期却认为寻找“种的阶梯”是“哲学家或辩证法家的全部任务”。赖尔在他的关于柏拉图的哲学家研究中，似乎有意无意地在暗示，“种的阶梯”就是描绘概念之间相互关系的“地图学”，柏拉图的进步和牛津的进步有一种契合，这种进步是追寻恰当哲学表达的必然归宿。“作为一个有元哲学视野的新牛津人应当如何非主义地看待哲学上的历史人物”和“新牛津人是否继承了哲学家的任务而从事真正的哲学活动”这两个问题在这里第一次有了正面解答。

　　总之，牛津学派并不认为传统哲学都是不可取的，也不认为现代哲学都意味着某种革新。其分析的一个共性就是以元哲学态度为前提，这是受希腊哲学影响而被发扬的一种哲思风格，并不是来自剑桥。况且，在终结柏拉图主义的问题上，我们发现了一些更深层次的来自牛津分析的信息——形式主义的分析在一定范围对于概念的确定性是必要的。它可以作为一种哲学分析，却不可以作为分析的唯一权威，因为后者将会僵化地理解概念，导致对所有概念进行同质化的错误。也就是说，牛津分析因其与生俱来的对于那种非此即彼的哲学立场的拒斥，与20世纪早期的剑桥分析以及威斯顿姆的反形式主义的分析都保持了一定距离。

二、世界与心灵的问题还原

剑桥学派一般认为以往哲学特别是近代哲学是心理主义的，因此采取了一系列反心理主义的方法。而牛津学派却不以为然，因为“心理主义”是延续了笛卡尔的身心二元论而产生的幻象，倘若没有这种身心划分，则根本不会有心理主义的顾虑。相应的，反心理主义有可能带来更大的麻烦，像《逻辑哲学论》那种为避免心理主义而制造出一个原子主义的世界，是极为不妥的。维特根斯坦还庆幸自己不了解传统哲学，维也纳学派甚至走向了反形而上学立场，这更是让像赖尔这样的牛津人难以苟同。因此，在20世纪30至40年代之间，赖尔投入了大量精力评述近代哲人，以求发现和保护“恰当的哲学”。《心的概念》就在这样一个背景下被和盘托出，它是针对当时英国出现的各种哲学乱象所作的集中反对和纠正。赖尔试图借此揭示脱离笛卡尔主义的笛卡尔哲学，反而比反对笛卡尔的行为主义更为恰当。他强调，笛卡尔没有找到合适的工具表达心的概念，因而勉强创造出一个看起来并不遵守一般实体规则的灵魂实体，目的是同时确立身心概念的异质性和身心统一的世界观念。

　　笛卡尔以来的“世界”不是古代哲学中的“宇宙”和中世纪的“俗世”，而是笛卡尔在讨论他的各种主题（我思、上帝、伦理、外部事物）之先的一个整体结构。就是说，在讨论所有主题之前，这个结构就已经存在。笛卡尔面对的问题是，澄清这个结构是否一定要把它内部的一切都进行同质化处理，就像几何问题能够化为函数那样？他的答案是否定的，因为思维相对于广延是绝对异质的，如果否定这种异质性，就会导向机械论。然而，又不能完全割裂二者的联系，因此笛卡尔把心灵作为身体行为的某种幽灵式推动力去看待，致使他的身心二元论陷入了矛盾。针对这个矛盾，相应的解决办法却不是像行为主义那样干脆砍掉心灵，确立世界的物质实体同构性。赖尔指出，心灵概念的逻辑位置是行为事件的理由，而不是原因。理由并不是正在发生的事件，它是一种潜能，就像支票一样，需要在具体的行为中才被兑换出来。于是，赖尔创造了“向性”这个术语来适应心灵的表达，以区别于“属性”这个传统术语。以往，对于心灵的理解，正是因为将其放错了位置，把它描述为像物质属性归属于某物那样归属于身体，所以才出现了思维混乱。实际上，我们谈论心灵，谈论的只是行为的可能性的许多种潜在要素，而不是实体或实体的一个必然属性。我们可以说心灵与身体行为之间的关系是一种潜能与实现的关系。这是一种多重关系，就是说，向性和行为之间还有更复杂的结构，单面向性是多面向性的潜能，多面向性又是更多面的向性的潜能，而更多面的向性是智力的或用心的行为的潜能。这样，赖尔用亚里士多德的隐喻方式构造出了一个有别于实体间因果场的潜能场 （见表1）。这种包含非实体与实体关系的新的结构不是出于一般物质实体的角度来分析的，而是高于原有的视角，以异质性的总体世界为前提来分析的。因此可以说，赖尔还原了笛卡尔的世界，并修复了身心对立的问题。值得注意的是，在这个视角中，实体与非实体不是一个简单的对子，实体是异质性的，非实体也是异质性的，所以不存在同质化的问题——“相对于某种实体的性质，另一种实体或非实体就不存在”，从而避免了柏拉图主义的错误。

　　

　　表1 心灵实体与非实体的因果场

　　由此看来，《心的概念》很可能还有一个隐性意图，即针对那部被维也纳学派奉为经典的《逻辑哲学论》。后者一开始就把世界说成“所有发生的事情”，由于表达工具的限制和反心理主义的无谓担忧，一开始就牺牲了作为世界重要部分却无所谓发生还是不发生的那些东西，造成正在发生的那些重要的事情也不能说出来了。《心的概念》似乎代表一种历史的声音，指明实体遵循的逻辑并不是唯一的阶梯，语言也并不是不能通向那个神秘的总体，语言逻辑也不仅仅是实体间的那种逻辑。赖尔特别表达了这种不满：“维特根斯坦挤干了弗雷格和罗素从数学陈述中开启的陈述样式”，“结果《逻辑哲学论》很大程度上成为一本对于那些缺乏技术支撑的人封闭的书。少有人在阅读中不会感觉到书中所说的正在发生的重要事情，但即使是专家也基本不能把它说出

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三、对于牛津学派的历史性误解的澄清

从牛津分析的起源看，牛津学派将概念的异质性作为分析的总前提，而这个前提又仍然是一种发现，包含着错误的同质化历史中的被动发现，也包含着主动的探索和发现。正因为概念的逻辑位置相互区别，有“山川湖泊”，也有“平原高地”，所以牛津学派坚守着赖尔的“地理学”和“地图学”，这也就同时宣称了分析并不单纯是一种方法，同样存在立场性，只是这个立场不是通向某种主义，而是遵从实际性。关于柏拉图、笛卡尔的问题不过是被吸收的资源，然而，应该说，是最重要的资源，因其真正开启了牛津学派关于语言、世界以及心灵的异质性探索。

　　从哲学的角度来说，首先，分析哲学家对于世界、语言以及心灵的分析如果有一致性，也必须基于他们的世界、语言和心灵是近似的。因此，我们不能说剑桥学派和牛津学派在这些方面是近似的。至少拿维特根斯坦和赖尔相比较，一些问题仍然显露无疑。在赖尔看来，语言的范畴是一种严格的规定，并不是边界模糊的游戏，语言中有描述实体的事件直陈，也有描述向性的向性陈述，还有绝大多数的“杂交范畴”的陈述，即不同程度的半向性半事件的陈述。它们分别与世界中的实体、非实体以及它们之间的过渡状态相对应。可以说，《逻辑哲学论》的世界与语言同构性在赖尔这里得到了重新演绎。赖尔不完全反对20世纪早期的剑桥哲学，并不一般地反对形式主义的分析，而是给它在哲学应用中做了必要限制。反观维特根斯坦，我们从他的前期和后期看到了两种极端，对于原来的“阶梯”从推崇到舍弃，从原来的系统型理想语言到碎片式的日常语言，也不再关心作为神秘总体性的世界及其与语言的同构性问题。其次，关于建构与“治疗”的关系也有一些不同。可以看到，赖尔和斯特劳森都致力于一种建构工作。建构大于“治疗”，斯特劳森甚至对将分析等同“治疗”表现出不满。后期维特根斯坦的思想则是“治疗”大于建构，蒙克甚至认为维特根斯坦是反分析的。同时，关于分析的逻辑差异问题也需要被重新定位。牛津学派与剑桥早期分析哲学之间的差异不全是逻辑学意义上的形式逻辑与非形式逻辑之间的差异。牛津学派是拥护逻辑的，但理智活动与生活世界是有区别的，如何让理智活动不偏离实际性或说更接近实际性，这是分析哲学的重要问题，也是关乎哲学表达恰当性的首要问题。

　　从哲学史的角度来看，没有可靠的证据能够说明两者的继承关系，牛津学派完全具备独立于剑桥分析哲学的地位。首先，牛津学派并不是为了响应摩尔的日常语言主张而建立的。赖尔在《日常语言》中明确说，“日常使用的语言”和“语言的日常使用”是有区别的，要把关注点放在“使用”而不是“日常”上。技术语言甚至一些专门生造的术语，虽然并不能算作日常语言，却同样可以符合日常的使用，达成可理解性。相反，日常语言却容易被代入错误的语境而被误用。所以，评价哲学不能以使用什么语言作为标准。何况，赖尔在评价摩尔的时候指出，摩尔的分析只是否定性分析，没有解决任何问题。其次，赖尔和后期维特根斯坦联系并不紧密。一种传言认为，维特根斯坦的部分思想通过学生间接地传到牛津，才促成了牛津的日常语言哲学。应该说，这个传言有刻意将牛津哲学剑桥化甚至矮化牛津哲学的嫌疑。由此再辐射到整个牛津学派，认为反形式主义分析由剑桥转移到牛津，更加牵强附会。通过上述讨论，事实是清楚的，牛津的分析传统来自历史，来自其自身的独立精神，并不是一种“偷师”的产物。

　　回顾20世纪早期的历史，这一代人面对众多学科的重新划分、整合以及交叉的历史背景，学科建构乃至学科之间的同质化理论建构需要哲学家给出某种态度或履行某种职责。赖尔眼中的剑桥哲学其实是这样的：从洛克到贝克莱，哲学家把哲学当作研究心灵操作的心理学研究，所用的术语也仿佛是一种心理学术语。但在20世纪初叶，心理学开始倒向科学，甚至就成为了一种研究客观对象的科学（如行为主义心理学）。这个历史的先声仿佛在呼唤哲学家重新考虑哲学的定位问题——逻辑和哲学是否不再是心理学研究了？终于，在20世纪前20年，很多哲学家为这个问题提供了一种柏拉图式的答案，也就是哲学研究不是心灵或身体的操作，而是除开身心的第三维度的概念操作。在这个立场上，一部分持有者认为哲学是一种科学，却并非研究普通主体事件的科学，而是研究客观对象的科学，它不同于其他科学却具备科学的地位，是其他诸如物理学、化学的“姐妹”，而“什么是关于逻辑和哲学的科学”就交给了弗雷格和罗素来回答。另一部分持有者来自德语世界，如维也纳学派，他们认为哲学是其他众多科学的“母亲”而非“姐妹”，强调逻辑和哲学对于其他科学的统御地位，而不是同等地位。这样，这一部分哲学家的历史使命便是澄清什么价值是自然科学和数学无法给出而哲学能够给出的。维特根斯坦为这个问题提供了英国式的问答，他是受弗雷格和罗素而非马赫的影响，所以他所擅长的问题是“什么是逻辑学家和哲学家能做的和他们应该怎么做”，答案就是“哲学既不是科学的姐妹也不是父母，它的工作不是去添加各种科学陈述，而是揭示它们的逻辑”。然而，牛津学派却不是在解决这些问题，而是由此产生的另一组问题：“哲学除了揭示其他科学的逻辑，还有什么工作？”“近代哲学的意义在哪里?”“哲学自身的逻辑又是什么？”于是，牛津学派对于元哲学问题的关注超过了对于哲学问题的关注，对于传统哲学的关注超过了同时期的剑桥人。

　　总之，分析哲学并非整体的延续性运动，牛津学派也不是剑桥哲学的延续。分析哲学目前的工作偏向于自身历史的整理和研究，一定程度上也是由于剑桥哲学与牛津哲学仍然存在明显的差异性。同时，牛津分析在一些问题上是介于20世纪早期的剑桥哲学和后期维特根斯坦之间的，这确实会使一些学者忽视牛津学派的独立性地位。上世纪对于分析理解上的裂痕已经在一定程度上得到了弥合，本文并不是要扩大这种裂痕，并不是要强调分析仍存在派别之分，而是强调牛津分析的历史渊源、问题域以及分析的前提（也就是一种立场）和剑桥哲学有着根本不同。同时强调牛津分析更具包容性，更接近我们今天对于分析的理解，牛津学派并不一般地反对剑桥的原子主义、形式主义的分析，而是反对其“主义”。

　　注释：

　　（1）这一层次在赖尔看来属于行为。赖尔的行为并不只是外部事件，知觉、感受及想象都是行为表象和由此生成的语言表象，而表象属于实体。