摘要：文章着重探讨国内徽学研究成果译介工作的四个重点问题，即为何译、译什么、怎样译和谁来译，最终目的就是要扩大徽学在境外特别是西方世界的影响力，推动中外文化交流。基于徽学研究译介的对象为国外受众且主要是西方受众这一根本导向，因此译介文本应选择代表性的徽学基础研究成果，在“归化”和“异化”策略中优先选择“归化”，在译者选择上应坚持“多轮驱动”下的译介主体，充分发挥中外译者的合作翻译效应。
关键词：徽学研究；成果译介；探析
中图分类号：G127 文献标志码：A 文章编号：1001-862X（2016）06-0188-005
徽学是中国地域文化的三大显学（藏学、敦煌学、徽学）之一。目前越来越多来自海外的学者开始投身于这项研究，徽学正在逐渐走向国际化的道路。然而需要注意到的是徽学的对外交流很大程度上还是局限于日本和韩国为代表的亚洲国家和地区，徽学研究的成果绝大多数也是以中文发表和出版。要扩大徽学在西方世界的影响力，对国内徽学研究成果进行译介必不可少。因此，本文主要针对西方史学界和西方受众，探讨徽学研究成果英文译介的有关问题。
一、为何译——徽文化走出去的学术实践
“来自中国的威胁是真实的。然而我们（西方世界）不能丧失对其真实情况的判断。……今天的中国出口是电视机，而不是思想。……一个只能出口电视机而不是思想观念的国家，成不了世界大国。”[1]178时至今日，英国前首相撒切尔夫人曾经的断言对于已经是世界第二大经济体的中国而言，依然有种挥之不去的刺痛感。当人们惊叹于改革开放以来中国在经济层面取得的非凡成就时，总有一个尴尬的事实摆在我们面前：中国虽然在经济方面取得了举世瞩目的成就，但与此同时一个日益强烈的共识是中国社会正面临严重的文化危机。正如撒切尔夫人指出的，中国如果不能取得国际上的文化话语权，那么它就只能是一个“大而不强”的国家。
对于徽学而言，作为其主要研究对象的徽文化，正是中华传统文化集中而又典型的体现。[2]因此，对国内徽学优秀学术成果的译介，不仅可以推动徽学自身学科的国际化建设，而且有助于将以徽文化为代表的中国优秀传统文化推向海外。尽管徽学在国内发展得如火如荼，孕育出相当一批成就卓越的杰出学者；以日韩两国为主的外国学者也为徽学研究乃至徽州文化的海外传播作出了突出的贡献，但是目前徽学在国际上的交流面和影响力很大程度上仍然局限在亚洲国家和地区范围内。这一点可以从国内举办的徽学国际学术会议上略窥一二。例如在“2000年国际徽学研讨会上”，参会的海外学者主要来自日韩两国。[3]“2004中国徽学国际学术研讨会”提到除了日韩等亚洲国家和地区外，还有来自法国的学者也参与了这次会议，但绝大多数西方国家仍然不在这个“国际”研讨会的出席名单中。
西方史学界之所以缺席徽学国际会议，很大程度上是因为国内徽学学者的著作能够流传的可谓寥寥无几，西方学术界对徽州文化以及徽学研究的了解相对匮乏，这在一定程度上制约着徽学研究的国际化和徽州文化的海外传播。目前国内徽学翻译的重心主要集中在海外成果的汉译方面，例如“海外徽学研究译丛及研究”、“海外徽学研究信息的收集与整理 ”等。然而针对欧美国家的译介工作则极为薄弱，现有的徽学研究成果（无论是中文还是日文和韩文），被翻译成英文的都实属少见，从而严重阻碍了欧美学者对徽学以及徽文化的了解，绝大多数的徽学学者对西方史学界而言仍处于“养在深闺人未识”的状态。对于徽学研究对外传播的有关探讨，同样也是凤毛麟角。[4]要让徽学真正传播到西方，必须以西方史学界和西方受众为根本导向，大力推动徽学优秀研究成果的译介，从而搭建中外史学界的对话平台，让欧美各国从徽州这个侧面了解中国传统文化的深厚底蕴，完成徽文化“走出去”战略的学术实践。
二、译什么——徽学成果的文本选择
早在20世纪初期，国内就有学者开始研究徽州的历史人物和思想文化。至70年代左右，相关的研究领域已经扩展到徽州宗族、徽商、新安理学、徽州建筑、新安画派、徽剧、徽菜等多个方面。改革开放后，徽学研究迅速兴起，研究队伍不断扩大，学术成果大量发表，呈现一派蓬勃发展之势。截至2009年，国内徽学的研究著作就有100余部，论文多达2000余篇。[5]面对如此丰厚的学术成果，一味“贪多、贪大、贪全”的翻译不仅会浪费译者大量的精力，经济成本也会是沉重的负担。
对于中国而言，与近年来的经济腾飞相比，文化影响力的提升却并不明显，文化输入远远大于文化输出，巨大的“文化逆差”现象是一个不争的事实。[6]反观欧美等国家则长期占据文化霸权地位，并将其物质生活方式和思想认知作为一种普世的价值观在世界范围内加以推行，赋予自己在文化上的支配地位。短期来看，西方文化仍是世界的主流文化，中国文化在对外推介中属于弱势地位。文化地位的失衡会制约翻译文本的选择。因此在这样的大背景下，徽学要走向西方，需要优先推介基础研究类的论著。从内容上来看，研究理学、宗族、徽商等徽学基础领域的文章应当具有“优先权”。比如《明清徽州农村社会与佃仆制》、《徽商研究》、《徽州宗族研究》等，均属于徽学的代表性基础研究成果，作为早期译介文本无疑是非常适宜的。另外，即使在徽学的基础性研究领域内，还需要进一步细分文本的选择顺序。譬如同是一个作者的文章，在《明清时期徽州的宗族公约研究》和《明清时期徽州的乡约简论》中应当优先翻译前者，因为强大的宗族制度是徽州社会的突出特点之一，而乡约只是宗族制度管理基础下的一个补充部分。再譬如从论作涉及的地理范围而言，在“一府六县”这个“小徽州”的地域范围内，按先后顺列排序应为“徽州—徽州下属的六县—徽州具体的村落”。例如《小农家庭、土地开发与国际茶市（1838—1901）—晚清徽州婺源程家的个案分析》一文虽然在分析徽州的小农经济与国际贸易的关系等方面都具有重要价值，但这个“婺源程家”的个案对西方读者而言几乎完全是陌生的，难以引起特别的关注，更谈不上有翻译的内部呼吁，所以在当前徽学研究推介的起步阶段，不适宜选入翻译范围。
徽学既然是中国学术文化的一部分，在对西方国家传播的过程中就不可避免地会受到欧美国家文化优越地位的制约，因此在拟译文本的选择上，基础研究类的徽学论作是重心。当西方学术界对徽学和有关徽学的基本学术概念和基础背景知识具有一个较普遍的了解后，译者再逐步选择更细化的徽学研究成果。
三、如何译——归化还是异化？
面对徽学的英译工作，翻译策略的选择是不可回避的一个问题。然而这很容易陷入归化（domesticating translation）还是异化（foreignizing translation）这一经典的争论中。这一对概念是由著名的美籍意大利学者劳伦斯·韦努蒂（Lawrence Venuti）于1995年在《译者的隐身》一书中最先提出。他认为归化翻译策略是“采用民族中心主义的态度，使原语文本符合译入语的文化价值观，把原著作者带入译入语文化”；而异化翻译策略则是“背离民族的压力，接受原语文本的语言及文化差异，把读者带入原语文化”。简而言之，归化呈现的是译语文化取向（target language culture oriented），而异化则呈现的是原语文化取向（source language culture oriented）。[7]115
对于徽学而言，译介工作应该充分考虑西方读者对徽学的了解和接受度，以及他们预期的语言表达形式等，因此适当偏重“归化”策略，更容易让翻译的作品在西方世界产生影响。例如徽州号称“程朱阙里”，是程朱理学的奠基人程颢、程颐以及理学集大成者朱熹的共同故乡。“程朱理学”在徽州影响极大，南宋之后虽然朱子之学风行天下，但“讲之熟、说之详、守之固，则惟推新安之士为然”。如果将“程朱理学”译为“Cheng and Zhus Philosophy”，表面上看是忠实地再现了原文的表述形式，但西方的普通读者难以领会到“Zhu”其实是“Zhu Xi”（朱熹）的省略，更猜不出“Cheng”代表的居然是“程颢和程颐”两个人。因此“Neo-Confucianism”的译法更为合适，既能表现程朱理学的另一个称号“新儒学”，又能让已经广泛知道“Confucianism（儒学）”一词的西方读者立即领会到它是在儒学基础上发展出的一门学说。又如在周晓光的《新安理学与徽州宗族社会》中指出朱熹的《文公家礼》是徽州宗族制定族规祖训的重要理论依据。有学者将《文公家礼》直译为“The Family Ethics of Wengong”。“文公”这一称号源于朱熹死后，宋宁宗诏赐遗表恩泽，谥曰“文公”，咸淳五年宋度宗又诏赐“文公阙里”于婺源，元惠宗后又诏立“徽国文公之庙”，因此后人将整理出的朱熹的宗家礼仪观点合集命名为《文公家礼》。纵观周晓光学者全文，提到这部作品主要在于说明朱熹和其他新安理学家的有关著作对徽州宗族活动的重要性，“文公”这一称号并不需要特别强调。在多数西方学者对这段历史并不是如数家珍的情况下，译为“The Family Ethics of Zhuxi”显得更为直接。又如明清徽州盛行堪舆之术。所谓的“堪舆”是“中国古代社会人们确定阴阳宅布局、朝向、营建，探讨人与自然、人与居葬环境之间关系的一种技巧和术数”。[8]“堪舆学”在当时的徽州基本等同为“风水学”，然而如果采用“fengshui”这样的音译，固然可以保留中国特色的玄学文化，但外国学者单从字面意思看并不能一目了然地看出这究竟是关于什么的学问。不若采用“geomancy”的译法。将西方读者陌生的“堪舆”转换成了他们文化背景中更为熟悉的“geomancy（占卜）”。尽管当时在徽州一地影响深远的“堪舆学”并不能完全等同这种曾在非洲和欧洲等地兴盛的“占卜术”，但二者在预测吉凶这一功能上是具有相似性的。再如古代徽州以最重宗法而著称于世，而宗族结构内部权力等级位于金字塔顶端的是“族长”，他拥有主持族内祭祀、主管族产、制定族规家法、教化或惩罚族众的多项权力，远远凌驾于普通族人之上。[9]这里的“族长”大致可以翻译为“the head of the clan”。尽管“the head”的领导意味更多是政治管理层面的，而徽州的族长还包含了一种家长制色彩的，但这种处理方式并不妨碍去突出族长在宗族内部至高无上的地位，因此是可以被采纳的。
另外，由于国内徽学学者深受汉语的行文习惯影响，讲究词句的整齐对仗，以及比喻、拟人、排比等修辞手法的应用，文中经常出现骈偶对句和夸张描述。而英语写作则推崇清晰的逻辑、严谨的语法和客观的表述。双方在话语方式上存在巨大差异，故而译介徽学论著时同样需要运用归化的策略将中文的文本适度进行重构，以贴合英语读者逻辑清晰、语法严谨的语言习惯。例如国内著名的徽学专家栾成显在《徽州文化的形成与演变过程》一文中开篇就是一段糅合了四字结构、对称描写等手法的描述：“徽州位于皖南山区，黄山雄奇甲天下，白岳旖旎称神州。这里山清水秀，人杰地灵。思想伟人，学术巨子，灿若群星；新安文化，徽州艺术，万紫千红。”[10]翻译时需要了解的是这段话中作者主要是想表述徽州地区自然条件独特而优越，在这里诞生了大量杰出的人才，孕育出灿烂的徽州文化。因此并不用追求在英语表述时也达到同样的行文结构，可以将这段话译成：“Huizhou is located in the south mountain area of Anhui， being famous for the majestic Mt.Huang and the graceful Mt. Baiyue （ namely Mt. Qiyun nowadays）.This place enjoys a picturesque landscape. The remarkable nature breeds remarkable people and outstanding historic culture.”译文中忽略了“黄山雄奇甲天下，白岳旖旎称神州”这种句式上的对称，只是撷取了黄山“雄奇”，白岳“旖旎”的特点，用“majestic”和“graceful”二词分别加以概括。对于译文后半段也同样采用了类似的句式重构。除此之外，文中的“白岳”其实是齐云山古时的称呼。明朝时，龙虎山正一嗣教真人张天师来到此地为嘉靖皇帝求子成功，嘉靖皇帝大为欣喜，在此处敕建太素宫，赐殿名为“玄天太素宫”，并御笔亲题“齐云山”的匾额。白岳从此更名“齐云山”，并且这一名称一直沿用至今。 因此译文中的“Mt. Baiyue （namely Mt. Qiyun nowadays）”，乃是通过括号内加注的方式，让读者在不清楚这一段历史的情况下，将“白岳”和今天的“齐云”联系起来。
尽管归化策略的运用似乎在当下更有成效，但需要注意的是：读者的反应是具有历时性的。[11]即使一种翻译策略在当下能够被西方读者的迎，也并不意味着其在任何一个历史阶段都能够具有普世的正确性。随着中国综合国力的提升和徽学在西方史学界的逐步普及，原汁原味的“异化”翻译将会日益得到西方受众的青睐。
四、谁来译——“多轮驱动”下的译介主体
2001年的时候，美国著名翻译学者道格拉斯·罗宾逊（Douglas Robinso）曾写过一本著作，题目就是为Who Translates？（《谁来翻译》），以此指出一个常识性问题：一个译本由不同的人来翻译，结果是不同的。就世界各地翻译界的一般经验而言，将外语译入母语更容易被广泛认可。因为对外译内的译者而言，他们能比他人更清楚目标读者的语言特征和心理预期，从而使译文更容易获得目标读者的共鸣。《红楼梦》的翻译就是一个典型案例。目前《红楼梦》的多个译本中，学术界最为推崇的是杨宪益和霍克斯二人的译本。杨先生尽管在牛津大学就读过6年，其夫人戴乃迭（Gladys）更是英国人，但汉语毕竟是他的母语。因此在他的译本中，表现出将中国的传统文化和风俗观念直接输入西方读者的意愿。这种努力从其不顾“red”这种颜色在西方的负面文化意象和价值紧张，仍坚持将《红楼梦》的书名译作“A Dream of Red Mansions”就可见一斑。另一位译者大卫·霍克斯同样也曾就读于牛津大学。1948至1951年他来到北京大学攻读研究生，潜心研读中文，深入了解中国文化传统。但是英语毕竟是他的母语。因此，和杨的译本相比，他采用西方读者所熟悉的行文习惯和文化观念，创造性地重构了《石头记》这个故事。作为国内学术界公认的两大杰出译本，双方在西方市场的遭遇却截然不同。与霍译本相比，不论是从译本的印刷数、再版数、图书馆的借阅人次等方面来考量，杨译本在英语世界的传播、接受和影响都远不及前者。[12]
反对者认为这种以外国人为主的倾向将会造成归化策略的滥用，从而扭曲中国的真实形象，并且依靠汉学家去从事翻译，在文本选择和翻译环节势必会局限在他们个人的兴趣爱好和专业特长内。他们同时抨击了所谓的顺向翻译（英译汉）优于逆向翻译（汉译英）的说法，认为英汉互译的质量应当取决于译者的个人翻译能力和技巧以及对中英两种语言文化的熟悉程度。所以中国的译者并不存在所谓的劣势，应当“理直气壮地”参加对外译介的工作。[13]
具体到徽学研究的译介，一方面在西方学术界尚且缺少对其普遍了解的情况下，外国译者更能清楚地掌握读者的预期反应；另一方面这门学说丰富的文化内涵和深厚的历史积淀是非本土译者所难以领会的。还有一个值得客观考量的因素是国内徽学研究的成果已是汗牛充栋，仅仅依靠国外的汉学家是不可能完成这项繁重的译介工作的。
因此需要采用“多轮驱动”的译介主体模式，促进中国本土译者、外国汉学家、中外徽学专家、国际学术机构等多方面的共同努力和有机互动。在这一点上，可以参考和借鉴日韩徽学成果的汉译工作。例如日本东京外国语大学副教授臼井佐知子既是一位著名的徽学专家，同时也是一名杰出的汉学家，她从对李鸿章的研究开始，现主要涉足明清徽商领域。早在1991年，上海电机学院人文社科学院院长何小刚就与臼井教授合作，将她的部分翻译成果翻译成中文论文《徽商及其网络》，在此过程中上海师范大学人文学院教授专家唐力行参与整理，臼井教授再进行校对，最终发表于《安徽史学》上。[14]1995年。华东师范大学历史系暨中国现代思想文化研究所教授易惠莉又将臼井教授另一份研究成果汉译成《徽州汪氏家族的迁徙与商业活动》一文，发表于《江淮论坛》上。[15]在这两篇翻译作品中，采用了中日学者共同合作的方式，并且参与人员对中日两国文化都具有较深的了解。例如参与了两篇论文翻译整理工作的唐力行教授，他既是国内资深的徽学专家，又是日本大东文化大学客座研究员，曾多次赴日本讲学和开展合作研究。类似的合作成果还有安徽大学日语系主任王勇萍和日本熊本大学文学部教授伊藤正彦合作翻译的《明代里甲制度下的阶层构造——以徽州府休宁县仁东乡27都5图为例》一文。[16]另外还有学术机构和徽学学者合作的成果案例。例如由徽学研究中心组织的海外汉译工程《海外徽学研究译丛》已经启动，并于2013年成功推出了韩国高丽大学知名徽学学者朴元熇的徽学研究著作《明清徽州方氏宗族个案研究》。[17]这些虽然属于日韩徽学学者研究作品汉译的成功案例，但这种多方的合作方式同样值得在国内徽学研究成果的译介中去推广。此外还需要建立专门的徽学翻译人才库，编写徽学术语英译词典，从而达到良好的学术翻译效果。
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[17]唐力行，朴元熇.《明清徽州宗族史研究[J].历史研究，2005，（2）：185-187.
（责任编辑 焦德武）
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