谢艳霜

　　（广州番禺职业技术学院思想政治理论课教研部，广州 511483）

　　戴震是清代乾嘉学派的巨擘，又是在考据之风弥漫的情况下有杰出哲学成就的思想家。更值得注意的是，在程朱理学被尊奉为“朝廷正学”的局势下，戴氏敢于批判朱熹，并在此基础上建立其哲学体系。不过，戴震之学在当时并未产生显著的影响。20世纪初，由于章太炎、梁启超等人的努力，戴震被“重新发现”。在此影响下，胡适在上世纪20年代初的“整理国故”时期对戴震之学进行了深入、系统的研究。胡适戴学研究的关键点是“以戴攻朱”。胡适企图以戴统来取代影响深远的朱统，而胡适反传统，也主要体现在其反朱统。本文试图通过胡适戴学研究之点来看他的反传统之面。

一、胡适反传统的历史背景及其戴学研究的现实原因

胡适是“五四”时期反传统的斗士。他对中国传统文化的态度是建立在 “重新估定一切价值”的信念之上的。他在《新思潮的意义》中指出：“据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一个新态度。这种新态度可以叫做‘评判的态度’。评判的态度，简单地说，只是凡事要重新分别一个好与不好。”［1］胡适认为没有永恒不变的东西，没有绝对适用的制度、教训、思想和行为，一切都要重新评价。基于这一原则，他对中国传统文化进行了重评，得出了必须反传统的结论。胡适认为中国缺乏适应时代需要的东西，中国有的只是不适应时代发展需要的专制、迷信以及各种落后的心理和观念，因此，必须否定中国传统的旧思想、旧制度、旧文化。可见，胡适反传统是相当彻底的。

　　胡适反传统可分为两个阶段：前“五四”时期是充满激情的、猛烈的全盘批判，一般认为是“破坏的事业”；后“五四”时期是稍为温和的、委婉的整理国故，一般认为是“建设的事业”。他在前“五四”时期激烈地批判传统，而在后“五四”时期则在“整理国故”旗号下开展对传统的重新诠释与理解。这似乎是一种鲜明的对比，也曾经引起了忠诚追随胡适批判传统者的困惑。对此，丘为君先生这样解释：“‘启蒙’时期批判中国传统中不合理的成分固然引起广大社会青年的共鸣，但是要肩负改造整个中国人的世界观与人生观的使命，对这位三十出头的年轻学者显然过于沉重了。在这种现实的考虑下，从传统里找出无害的（或者相对而言害处较少的）成分，并且透过创造性诠释的途径来加以改造，使得这个旧的、老朽的、与现代文明格格不入的传统得以重获生机，应该是一条比较容易的道路。这个选择，便是相对低调但是却更为久远的胡适‘整理国故’运动事业的主要精神。”［2］129笔者大体上赞同丘先生的看法。事实上，从胡适在“整理国故”时期的力作来看，胡适在后“五四”时期的事业应该是前“五四”时期反传统的延续。他通过挖掘传统中的某些成分（往往是不太为人注意的成分）来反对传统中的另一些成分 （往往是影响甚大的正统成分），即“以传统反传统”、“以传统攻传统”。如此一来，手法上温和委婉，效果上反而更容易被人接受。因此，“整理国故”时期胡适最有代表性的研究——戴学研究，既可以说是他对传统的重新发现，也可以说是他以传统中的非正统来反对传统中的正统。在元、明、清三朝，最重要的正统是以朱熹为代表的理学传统。胡适和“五四”前后的很多人都痛恨这一正统。

　　胡适在20世纪初期钟情戴学，有多种原因，其中包括：

　　第一，戴震提倡严谨的“考据精神”与胡适主张的“科学精神”相符合。乾嘉考据学素以严谨的求真务实的考据精神著称，而戴震更是其中的典范，这与胡适当时提倡的“大胆的假设，小心的求证”的“科学精神”十分相似。于是，胡适便将清代学者的这种态度（即经验主义态度）与科学精神等同起来。他说：“中国旧有的学术，只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神。 ”［3］208很显然，胡适是在“科学主义”的光照下，将清代的考据学与现代意义下的西方科学连接起来。在胡适眼里，戴震便成为深通“科学方法”、得“清学的真精神”的“清学宗师”。胡适甚至径直称戴震为“一个科学家”，说他“专于算学，精于考据，他的治学方法最精密”［3］211。 可见，胡适借着当时由他自己所推动的杜威式的实证主义思潮，给清代考据学戴上了“科学”的帽子，并以此来肯定甚至有点夸大清代考证学在近300年期间所创造的学术成就，从而批判缺乏科学精神的考证学的对手——理学。

　　第二，戴震批判“以理杀人”与胡适主张的“人性解放”相呼应。批判礼教、要求解放人性的思潮在新文化运动中勃然兴起，而胡适正是此思潮的积极倡导者。戴震在批评宋儒时提出了以“智”为限制的“遂欲”主张，这为寻求身心解放的人们提供了某种理论上的元素。胡适指出：“理学最不近人情之处在于因袭中古宗教排斥情欲的态度，戴震的大贡献正在于充分指出这一个紧要关键。 ”［4］胡适认为，崇信“饿死事小，失节事大”的礼教，不仅残酷，而且虚伪透顶。而戴震同样认为“理者，情之不爽失者也”。胡适认为，戴震不只是“对于那些不近人情的礼教提出具体的抗议”，更能揭出“礼教的护法诸神——理学先生们”“撑着‘理’字大旗来压迫人”、“抬出理字来排斥一切以生以养之道”的老底。［5］197

　　第三，戴震批判理学的立场与胡适反传统的立场相一致。戴震是以一种近似“理学批判者”的形象来建构他的哲学体系的。他的哲学基本上以批判理学为目标。为了完成这一目标，戴氏把批判工作的重点放在“理”这一概念上：一方面指出理学家的“理”在哲学诠释上的谬误性与文字学解释上的无效性，另一方面则在批判的过程中，积极地发展与建构他自己独特的 “情理一致、情欲一致”的哲学体系。因此，戴学可以说是革朱子理学之命的，而胡学也同样如此。正如前面指出的，胡适的反传统，主要就是反朱学正统。

　　基于对前“五四”时期过于激烈而单调的全盘批判传统的反思，胡适在后“五四”时期转为利用“整理国故”这一稍微委婉却更为深入的方式来反传统，他希望通过挖掘传统文化中的“异见分子”，对之进行创造性的诠释，从而引起传统文化的“内部斗争”来实现其反传统的目的，而戴学恰恰正是胡适反传统的理想工具。于是，这位200年前“反理学”的勇士便在胡适眼里成为反传统的先驱。

二、胡适从反传统的角度对戴震思想进行重新诠释

胡适在戴震研究上确实花了很多功夫。1923年12月，为参加由梁启超发起的“戴东原生日二百年纪念会”，胡适撰写了长达7万字的《戴东原的哲学》。此文是胡适戴学研究的代表作。另外，作于同年的《戴东原在中国哲学史上的位置》、定稿于1928年2月的 《几个反理学的思想家》，也是胡适研究戴震哲学的著作。胡适晚年更倾力《水经注》的考证，为戴震辩诬。在《水经注》研究中，所谓“戴袭赵”的“《水经注》学术公案”一直引人注目，即戴震在校理《水经注》时是否剽袭了赵一清《水经注》校本一事，始终众说纷纭。胡适晚年重审此案，为戴震申冤，为时20年之久。此外，胡适还针对有学者指斥戴震对江永未尝笃 “在三”（父、师、君）之谊，仅呼之曰“婺源老儒江慎修”这一说法，为戴震平反。在详考戴著以后，胡适指出戴著中只有两处叙述古音历史时没有称“先生”，一处是在《音韵考·古韵》中，另一处是在《六书音韵表序》中，但这不仅不是大不敬，反而是格外尊重。因为在这两处中戴震对郑庠、顾炎武都是直呼其名的，唯对江永既称“老儒”，又称字（按：古人称字为尊敬）。胡适还指出，戴震《考工记图》、《顾氏音论跋》、《答段若膺论韵》3篇著作中称江永为“先生”有14处，加上其他几部书，共22处之多。胡适以其考证结论为题，写了著名的《戴震对江永的始终敬礼》一文，为戴震辩诬。这一切都为近代的戴学研究，尤其是戴学复兴作出了巨大贡献。下面我们具体探讨一下胡适是如何从反传统的角度来对戴震思想进行诠释的。

　　首先，胡适利用“字—词—道”三段式哲学路向作为戴震建构其哲学体系的大纲，初步奠定戴震“反理学”的形象。戴震一方面是批判理学的突出人物，另一方面又是乾嘉考据学派的代表。很多人认为乾嘉之学使清代学术远离社会，只会做些“琐碎的考证”，对中国近代知识的形成具有负面作用。一边是“启蒙先驱”，一边又是考据经师，这使戴震在“五四”时期的地位难免有些尴尬。于是，胡适便创造性地将“字—词—道”三段式论证作为戴震“建设新哲学”的根据。胡适引用了戴震的话：“经之至者，道也。所以明道者，其词也。所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐。”［5］183也就是说，文字是构成经书文本的基本成分，然而必须在脉络状态下（成词）才能使经书文本意义化。经籍本身并不因为字词的会聚而能发光发亮，必须在凝聚义理的条件下，才能使经书凸显它的不朽价值。［2］135由此，胡适突出了戴震的考据学并不以考证名物与文字的古音古义作为最后目的，文字训诂只是一种“明道”的手法。这样一来就可以避开戴震作为考据学大师而使学术会远离社会的嫌疑。

　　其次，为了树立戴震“反传统”的形象，胡适进一步强调了戴震“字—词—道”三段式路向的内在精义——求真与求实的精神。在戴氏看来，传统理学不以经学作为依据，只凭借主观心意来诠释儒学，这不仅不能算是正统的儒学，简直是属于“异学”了。因此，戴震主张要还给经典一个原始的面貌，还给各个时代的思想家原始的面貌。用他自己的话来说：“以《六经》孔孟之旨，还之《六经》孔孟；以程朱之旨，还之程朱；以陆王佛氏之旨，还之陆王佛氏。俾陆王不得冒程朱，释氏不得冒孔孟。”［6］对于戴震这种方法论，胡适用十分强烈的词“剥皮主义”来形容，即逐个剥去后人加上去的颜色，而回到原来的朴素的意义。这样，戴震的反理学形象便初步定型了。

　　再次，胡适还通过分析戴震的学术渊源，进一步巩固戴震的反传统形象。胡适认为戴学的“求真务实”源于清初的反玄学运动。在这一运动中，学界的兴趣从宋明的义理研究转向新的文字研究，这也可以说是从“尊德性”向“道问学”的变化。在胡适看来，反玄学运动的积极作用一是注重实用，二是注重经学。注重实用的代表人物是颜元和李塨，注重经学的代表人物是顾炎武，而戴震的哲学就是这两方面结合的产物。对此，丘为君评价道：“胡适用‘二元发生学’的解释——即以颜李学派的‘新理学’和顾炎武的‘新经学’——来说明戴震‘新哲学’诞生的背景，在近代中国的戴学研究里算是相当突出的。”［2］160笔者认为，胡适之所以要突出戴学是“反玄学运动”背景下的产物，是为了从渊源上确立戴震反理学的地位。在对“反玄学运动”的探讨中，胡适处处表明“反玄学运动”是“宋明理学的一大反动”，为的就是要给戴学的诞生营造一种“反动”的气氛，使戴学的反理学立场更加鲜明，更加突出。

　　最后，胡适通过重新梳理戴学的理论结构，完全竖起“戴学反传统”这面大旗。为了凸显戴学的“反理学”特征，胡适在分析戴震哲学时处处运用了对比的手法，即把戴学与理学作比较。通过强调戴学与理学的不同，胡适突出了戴学的革命性意义：

　　（一）对“道”的解释不同。戴震所谓的“道”有两种含义：天道与人道。前者指天的运行，后者指人的行为。不论是天道还是人道，都是一种自然主义之道，都只是气化流行而已，这便与理学的超越气化的、形而上之道完全不同。

　　（二）宇宙观不同。胡适总结了戴震宇宙观的三大要点：一是天道即气化流行，二是气化生生不已，三是气化的流行与生生是有条理的。生生不已，故有品物的孳生；生生而有条理，故有科学知识可言。［5］165与理学家的宇宙观相比较，戴震的宇宙观本质上是一种“唯气一元论”，而宋儒所持的则是“理气二元论”。两者截然不同。

　　（三）人性论不同。在“唯气一元论”的宇宙观基础上，戴震确立了他的一元论的人性论。他以血气心知作为人性的实体。因此，在戴震眼里，人性只有一种，而不是两种。这就跟理学家将人性二元化，即把人性分义理之性与气质之性，形成了鲜明的对照。在理学家那里，义理之性纯粹是善的，而气质之性则带有恶。他们提倡变化气质以复其善。戴震认为，理学家这些说法来自佛、老，并非为儒家所原有。

　　（四）理欲论不同。理学家主张存天理、去人欲，而戴震则坚持通天下之情、遂天下之欲。胡适对戴震之批评理学家的理欲二元论给以了充分的肯定，也对他指责理学家“以理杀人”给以了充分的肯定。胡适指出，戴氏认为理学家的理欲之辨（理欲二元论）有三大害处：第一，责备贤者太苛刻，使天下无好人，使君子无完行；第二，养成刚愎自用、残忍惨酷的风气；第三，重理而斥欲，轻重失当，使人不得不变成诈伪。［7］1037顺着戴震猛烈指责理学家“以理杀人”的思路，胡适说：“八百年来，一个理字遂渐渐成了父母压儿子，公婆压媳妇，男子压女子，君主压百姓的唯一武器；渐渐造成了一个不人道、不近人情、没有生气的中国。 ”［7］1026激烈地批判理学，是胡适和戴震的共同点。

三、胡适与冯友兰在“反传统”中的比较

激烈地反传统（事实上是反正统），是“五四”前后思想界的一大潮流。胡适是此潮流的重要弄潮儿。陈独秀、吴虞利用非儒家的东西来反正统，而胡适则利用儒家内部未被人注意的东西来反正统。陈独秀指出：“旧教九流，儒居其一耳。阴阳家明历象，法家非人治，名家辨名实，墨家有兼爱、节葬、非命诸说，制器敢战之风，农家之并耕食力，此皆国粹之优于儒家孔子者也。”［8］在陈独秀看来，非儒家的各派都优于儒家这一派。在“五四”时代，以非儒的东西来攻击儒家正统，是一个惯用的做法。被胡适称为“只手打孔家店的老英雄”的吴虞也用这种做法。在《道家法家均反对旧道德说》一文中，他以法家和道家作为批判儒家的武器。与陈独秀和吴虞利用非儒家来的东西来攻击正统不同，胡适利用儒家内部的东西来批判正统。没有人怀疑戴震属于儒家，因为他信奉孔、孟，尤其是孟子，他的主要哲学著作《孟子字义疏证》就立足《孟子》，以孟学为根据。以孟学攻朱学，是戴学的一大特色。而朱学无疑是元、明、清三朝正统的代表。

　　在戴震生前及去世之后的很长时间，他的影响都不大。20世纪初，在他去世100多年之后，章太炎、梁启超等人重新发现了戴震。他们以戴学来反传统的动机可能还不是很明显，而到了胡适那里，这一点就已经昭然若揭了。正因为研究戴震只是手段，反传统才是目的，所以胡适在其整个戴学研究中难免会有牵强附会或生搬硬套之处。胡适故意把戴震反理学的部分加以强调和渲染，而对戴学的其他方面则有意弱化，并试图以戴震来取代朱熹，这是大有问题的。从价值上看，戴震的思想中确实有好的东西，而理学的思想中也确实有不好的东西。但是，如果说戴震的所有思想都是好的或基本是好的，理学的所有思想都是坏的或基本是坏的，那就很难说得过去了。胡适在进行戴学研究时，价值的天平就大大地向戴学一边不恰当地倾斜，戴学被捧得高高在上，而理学则被贬得一无是处。我们从中可以看见胡适反传统的弊病：对传统作简单而极端的处理。

　　我们可以把胡适这位中国哲学史研究的开创者和另一位此领域的大家冯友兰作比较。与胡适要打倒朱学不同，冯友兰则要继承和接续朱学。冯友兰在《新理学》中开宗明义地说：“我们现在所讲之系统，大体上是承接宋明道学中之理学一派。我们说‘大体上’，因为在许多点，我们亦有与宋明以来底理学，大不相同之处。我们说‘承接’，因为我们是‘接著’宋明以来底理学讲底，而不是‘照著’宋明以来底理学讲底。因此我们自号我们的系统为新理学。”［9］这表明了冯友兰对正统（理学或朱学）的看法和态度与胡适的完全相反。“接着”理学讲尽管有创新，但基本前提是对它的认同。只有认同，才有接着讲，否则只能是对着讲，或所讲与其不相干。冯友兰曾在两则虚拟的对话中，让朱熹跟戴震相互辩难，其中还提到胡适。在对话中，冯友兰显然是支持朱熹的。这也可以看作是冯友兰对胡适利用戴震批评朱熹的一种回应。

　　大体上说，胡适是激进者而冯友兰则是保守者。胡适说：“正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”［10］对朱熹的招牌，胡适也持同样的态度。这种激进的态度，为冯友兰所不取。虽然冯友兰的新理学也对旧理学（朱学）有批评，但这种批评要温和得多，它不意味着针锋相对，而意味着在基本立场一致的基础上的修正、完善和发展。冯友兰的批评是以肯定理学的基本立场和原则，继承其基本范畴为前提的，这就是他所说的“接著讲”。冯友兰的“接著讲”，体现了新理学与旧理学乃至整个中国传统哲学的种种联系，体现了他将中国传统哲学转化为现代哲学的艰难探索。相比之下，胡适的激进比较容易，而冯友兰的保守则比较难。历史似乎向我们表明：激进不易产生建设性的成果。

　　到了上世纪50年代，打倒传统（正统）的胡适和继承传统的冯友兰都被作为 “资产阶级”学者批判。当时，他们一个在海外，一个在本土，在本土者无疑要经受更大的煎熬。不过，批判在海外的胡适却远比批判在本土的冯友兰产生更重要的政治、社会、思想影响。吊诡的是，批判胡适者与胡适本人一样都是反传统主义者，而前者在反传统方面要比后者更激进，真是“长江后浪推前浪，一代更比一代强”。更吊诡的是，由胡适所倡导的戴学，在上世纪50至80年代成为新的正统。胡适在上世纪20年代用戴学打倒朱学，在社会上有一定的影响，但是，其影响程度毕竟有限。而到了上世纪50、60年代，“戴震正确而朱熹错误”则几乎已经成为学界的共识。

　　带有浓厚“封建主义”色彩的“资产阶级”学者冯友兰，因其继承朱学而不断地被批评并作自我批评。与此不同，胡适这位“买办味十足”的“资产阶级”学者则可以隔岸观火地冷眼看大陆对自己的批评而无须自我批评。不过，戴学之种子，埋在地里100多年之后，经过胡适等人的浇水、施肥，再过几十年之后则结出了累累的果实。如见及此，备受批评的胡适也许可以露出欣慰的微笑。另一方面，如冯友兰先生在天之灵看到其身后朱学正统之被人日益重视，也可以笑对当年之被批评并作自我批评了。作为后来者，我们也应该带着苦笑和微笑在历史的吊诡中获得智慧。

　　［1］胡适.新思潮的意义.胡适文存一集［C］.合肥：黄山书社，1996：527-528.

　　［2］丘为君.戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生［M］．北京：新星出版社，2006.

　　［3］胡适.清代学者的治学方法.胡适哲学思想资料选［C］．上海：华东师范大学出版社，1981.

　　［4］胡明.胡适思想与中国文化［M］.桂林：广西师范大学出版社，2005：112.

　　［5］胡适.胡适选集·戴东原的哲学［C］.长春：吉林人民出版社，2005.

　　［6］段玉裁.戴震集·戴东原先生年谱［C］.台北：里仁书局，1980：480.

　　［7］胡适.胡适学术文集·中国哲学史［M］.北京：中华书局，1992.

　　［8］陈独秀.宪法与孔教.陈独秀文章选编［C］.北京：三联书店，1984：145.

　　［9］冯友兰.三松堂全集（第 4 卷）［C］.郑州：河南人民出版社，1986：5.

　　［10］胡适.胡适文集（第 2 册）［C］.北京：北京大学出版社，1998：610.