田宇洋

一、引言

“一个画家想在绘画上出名，就得拼命摹仿他所知道的名画家的原作……所以，桑丘老弟，一个游侠骑士越是用心效仿他，就越接近骑士风范的顶峰。”勒内·基拉尔在《浪漫的谎言与小说的真实》开头引用了堂·吉诃德的话否定了一个能自主做出选择的主体存在。基拉尔将阿玛迪斯称为“欲望介体”，介体的影响会传递给作为欲望对象的客体，赋予客体一种虚幻的价值，堂·吉诃德因为阿玛迪斯的存在抛弃了个人基本特性，他主动让阿玛迪斯为自己选择欲望客体，介体在此时对客体发生影响，主体因此丧失了对现实事物的感觉和判断力继而变得麻木。基拉尔说：“基督徒的生活是对耶稣基督的摹仿，而骑士生活则是对阿玛迪斯的摹仿。”

　　笔者在《存在主义是一种人道主义》中发现了另一种观点，萨特认为人性是没有的，不存在上帝能提供一个关于“人”的概念，这意味着人不仅是自己所认为的样子，也是他愿意成为的样子。存在主义的第一原则就是“人除了自己认为的那样以外，什么都不是”。存在主义的核心概念是人的自由，自由在他看来是作为人的本质来设定的，人就是他自己选择的结果。

二、萨特存在主义自由观

萨特认为人无法参照一个已知或特定的人性来解释自己的活动，对萨特而言，人是自由的，拥有主观生命的规划，他不是某种植物或动物，唯有当人在企图成为什么时他才取得存在，而这个选择必须是人亲自做出的。萨特在文学问题中，把文学的本质与自由、存在也联系在了一起，作为人所创造的文学艺术必须是对自由的选择和揭示。他在《什么是文学？》一文中说：“写作，这是某种要求自由的方式。”进行创作的深层原因就在于“我们需要感到自己对于世界而言是主要的”。人一方面认识到世界万物必须借助人的意识而显现，另一方面意识到自己对于世界而言是微不足道的，为了使自己感到对世界而言是重要的，人就通过创作将意识中的世界呈现于艺术当中，于是这个被固定在画布和文字中的世界就成了人自由的实现。

　　进一步他说，“写作，这是为了召唤读者以便读者把我借助语言着手进行的揭示转化为客观存在”。萨特指出，阅读在本质上也是自由的，读者可以按自己的理解进行解读，他认为真正的阅读自由是一种负责的自由。“作家为诉诸读者的自由而写作，他只有得到这个自由才能使他的作品存在。但是他还不能局限于此，他还要求读者们把他给予他们的信任再归还给他，要求他们承认他的创造自由。”此外，文学的唯一题材也是自由，“不管作家写的是随笔、抨击文章、讽刺作品还是小说，不管他只谈论个人的情感还是攻击社会制度，作家作为自由人诉诸另一些自由人，他只有一个题材：自由。”

　　基拉尔对战后知识界甚嚣尘上的存在主义进行抨击，他发现在爱情关系中，人的欲望不是像萨特说的一样“我要做出选择，我要去爱那个人或这个人”，再以此行动来决定我的人生，真相是我们总是对他者，对欲望介体进行有意无意的摹仿。

三、主体的建构

“人生而自由，却无往不在枷锁之中。”在笔者看来，对于个体的人，道德观、宗教观、知识甚至整个世界都不过是一个“他者”，一个外在于我们自身却构建自我的东西。那种看似称作“自由的选择”不过是一个伊甸园式的神话，它所造就的只是一批“伪个人主义”。为了说明这一点，笔者先绕到精神分析学派对主体的形成进行分析。

　　精神分析学派认为，在儿童的幼年期，主体尚未形成一个自我中心，处于这一状态的儿童是混乱的、施虐的、进攻的，他毫无顾忌地追求快乐。弗洛伊德认为，如果想让儿童在生活中最终成功，必须对其加以控制约束，因此对于弗洛伊德，俄狄浦斯情结的问题自然成为工作的核心，俄狄浦斯情结并非只是一种情结，“它是一个使我们成为现在这样的男人和女人的关系结构，它是我们作为主体得以产生和构成的关键所在，它标志着从快乐原则转向现实原则”。在弗洛伊德看来，俄狄浦斯情结是道德、良心、法律以及所有其他形式的社会与宗教权威的开始，“弗洛伊德所创立的是一个关于人这个主体如何形成的唯物主义理论。我们能够成为我们现在这个样子是通过肉体的相互关系——通过幼儿时期我们的肉体与我们周围人的肉体之间的复杂作用。”到了拉康，他提出“镜像理论”，幼儿在镜中看到了一个反射回来的令人满意的、统一的自我意象，即使他在镜中看到的只是一个异化的意象，与这个意象之间仍是一种想象的关系，但构造自我的中心过程已经开始。对拉康而言，想象就是我们进行认同的意象领域，但恰恰是这一行为导致了我们误察和误认了自我。自我不过是一种自恋的过程，借此，我们通过发现世界中某一我们可以认同的客体，以支撑起一个虚构的统一自我感。

　　正如Subject的隐含意是附属、从属，阿尔都塞在《意识形态与意识形态的国家机器》中用结构主义否定本质的主体，他认为主体是被建构的，人是被不同的社会因素决定的，因而没有本质上的同一性。类似的观点在福柯那里也有出现，他将权力分为压制性权力与正常化权力，前者强迫我们去做不想做的事情，后者则决定我们将什么视为正常的权力，它让我们想去做我们必须要做的事。福柯认为后一种权力才是真正的第一等权力，它确保我们相信等级制度，构建了我们对世界和我们自己的看法，进而以此方式塑造了人的信念与愿望，同时，正常化权力让人认为这些是从人自身所发出的信念而非受他们强迫而决定的。不妨将正常化权力等同于阿尔都塞的意识形态，人们倾向于把自己看作自由统一且独立自主的个体，因为不如此，人就无力在社会中扮演好其角色，但在阿尔都塞看来，使人以此方式体验自身的就是意识形态。因为从社会角度看，作为个人的自我完全是可有可无的，人之所以没有自暴自弃，正在于意识形态使人感到自己是被社会需要的，他与社会建立了重要的关系，这使人产生了充分的意义感和价值感，从而有目的地行动。

　　意识形态在阿尔都塞那里就是这样一套信仰，它比明确的教义更无意识的多，它让人体验到一种身份感。阿尔都塞所做的就是按照拉康的镜像理论来重新思考意识形态，在他的观点中很容易能看到个别主体与社会的关系像极了拉康理论中儿童与他者的镜像关系。“在这两种情况中，主体都由于与一个对象认同而获得一个令人满意的完整的自我形象，这是这个对象在一个封闭的自恋的循环中反映给他的。”伊格尔顿认为其中包含着显而易见的误解，幼儿并不像镜像中反映的那样统一，“我”也并非在意识形态领域所看到的那个自律、自我发生的主体，而是一系列社会因素所决定的功能，由于被我所接受的自我形象迷住，我使自己服从了这个形象，而正是通过这一“服从”，我成为一个主体。

四、做出“选择”的主体

基拉尔用三角符号来表示塞万提斯小说中的客体、主体及介体的关系，故事不同，客体随之不同，但三角结构始终如一，骑士精神阴魂不散。堂·吉诃德作为三角欲望里的牺牲品并非唯一，桑丘跟随堂·吉诃德之后，一门心思想到一个岛上去当总督，但诸如此类的欲望对桑丘这样一个平头百姓而言并非自发产生的，而是他的主人暗示给他的。在这一对三角欲望关系网中，堂·吉诃德又成为了桑丘的介体，骑士激情决定了由他人产生的欲望，与之对立的是许多人吹嘘享有的由自我产生的欲望。堂·吉诃德和桑丘的欲望是向他者借来的，借得如此彻底，以至于他们把这种欲望和保持自我的意志完全混淆了。

　　追求客体，归根结底就是追求介体。“堂·吉诃德承认追随阿玛迪斯，他那个时代的作家也公开承认追随古代作家。浪漫主义的虚荣人则不愿意做任何人的追随者，他自认为绝对是天马行空。19世纪，自发性到处成为律条，摹仿遭到贬抑。所以司汤达到处叫大家不要上当，吹得天花乱坠的各种个人主义实际上掩盖着一种新的摹仿……主观性和客观性，浪漫主义和现实主义，个人主义和科学主义，看似对立，实则统一，都掩盖了介体的存在。所有这些理论都是与其中介相适应的世界观在美学或者哲学上的表现，或多或少都同所谓自发欲望的谎言直接相关，它们都维护着一种对自主的幻觉——很受现代人青睐的幻觉。”

　　人的心灵从来不是一个孤立的花园，从孩童时期开始，欲望就已经是“两相参照”式了，我们的意见多数并非来自我们身上的真实，而是来自于“他者”。当我们持此观点将目光投向文明社会，我们看到，知识确实是一个很好的“他者”，借助它最后回到经验，就不会是一个空洞的人。可那些绚烂的广告说辞，难道不也是“他者”吗？一张无处可逃的消费主义的网。假定一切文明者是一个房间，那么在我们出生时，这个房间就已被布置妥当，我们能做的只是从既定布置中去挑选、去成长、去塑造自我。但无论挑什么，怎么挑，我们始终是从有限的选择中去做出选择。实际上，不但选择是有限的，每一个人的“他者”亦是有限，从零零星星的碎片的反光中，我们借以瞥见的是某一部分的自己。