刘康凯
　　鲁迅在中国现代文学、文化史上地位崇高，无出其右。但即便如此，鲁迅依然受到严重的忽视和误读，这突出表现在两个方面：一是相对于他的小说，他的诗歌（主要是《野草》）受到严重忽视和误读；二是相对于他晚期带有左翼色彩的零散的文论，鲁迅早期的系统性的诗学受到严重忽视和误读。在看似热闹的鲁研界，其实是冷热不均的，作为启蒙小说家、左翼作家和文论家的鲁迅受到过多的关注，而作为诗人、诗学理论家以及作为中国现代主义诗歌和诗学奠基者的鲁迅则被边缘化了。虽然新世纪以来这种失衡状况有所改观，但还远远不够。
　　早在1907、1908年，青年鲁迅以其慧心精思，先后写下《科学史教篇》、《文化偏至论》、《人之历史》、《摩罗诗力诗》、《破恶声论》等诸篇思想文本。这些文本高屋建瓴、体大虑周，以当时最具现代性、国际性的视角，观照人类文化史特别是中国文化史的兴衰变化，对种族、国家、科学、宗教、人文、诗歌等诸多议题提出振聋发聩的见解。虽然这些文本的论题各异，却有共同的题旨贯穿其中，可以一言以蔽之，日“根柢是人……是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举；若其道术，乃必尊个性而张精神”。鲁迅认为，与那些辁才小慧之徒或干禄求利之辈所掇拾的“枝叶”相比，这才是抓住了“根柢”。那么何以立人？首先在立“心”，在鲁迅看来，中国的危机在根本上是“心”的危机，因此鲁迅的启蒙诉求也就成为对“心”的诉求。那么何谓“心”？鲁迅并没有为此下一个定义，总观五篇思想文本， “神思”、“圣觉”、“内曜”、“心声”、“性灵”、“意力”、 “精神”等等表示心灵的概念贯串其中，大体上是在一种较宽泛的意义上指示真实无伪的情感、自由无碍的心智，独立无依的人格和充沛强健的生命力。鉴于“心”的概念的核心地位，由此，我们也就可以顺理成章地把鲁迅早期诗学称之为“心论诗学”。
　　鲁迅极其重“心”，认为“内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣”。虽然人和世间万物一样，都可能受到外界影响而改变自己情状，但只有人能够做到“天时人事，胥无足易其心，诚于中而有言”，这样，“声发自心，朕归于我，而人始自有己，人各有己，而群之大觉近矣。”这里的逻辑是，人有“心”才“有己”，人“有己”才能够强大；“人各有己”，则整个社会才有觉醒的可能与走向强大的希望。维新从“心”开始，这正是鲁迅的维新和启蒙思想异于当时那些急功近利的新学之士的独特处，也是他的深刻处。
　　在鲁迅的观念中，民族与文化的兴衰俱与“心”的得失存亡息息相关：“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之秘宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌。其声度时劫而入人心，不与缄口同绝；且益曼衍，视其种人。递文事式微，则种人之运命亦尽，群生辍响，荣华收光；读史者萧条之感，即以怒起，而此文明史记，亦渐临末页矣。”“心”之发即为“心声”，发于语言文字即为诗歌（文学）。作为“心声“的诗歌是一个民族人文昌旺的表征，也是遗留后世的最宝贵遗产。因此；诗歌（文学）的盛衰也就与民族的盛衰相表里。鲁迅例举印度、以色列、伊朗、埃及等文明古国，这些国家在古代均文化发达，民族昌盛，在诗歌（文学）方面或有瑰丽幽复的史诗、或有美妙绝伦的抒情诗篇、或有幽邃庄严的文章，然而一旦“人种失力，而文事亦共零夷，至大之声，渐不生于彼国民之灵府” “灿烂于古，萧瑟于今”。
　　因此，绝不能沉醉于祖先所创造的过去的辉煌中，妄自尊大，自欺欺人，而“欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。非然者，口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于前此。盖魂意方梦，何能有言？即震于外缘，强自扬厉，不惟不大，徒增欷耳”。通过“审己”、“识人”、“比较”，在世界文明的高度来反观自己的处境，从而在自我心灵中激发出“自觉”意识（隐曜），也即一种主体精神。以这种主体精神为支撑而发出的“自觉之声”，就是一种真实无伪、强健有力的“心声”，这种“心声”能够动人心魄，能够唤起沉睡的国民之魂，促使他们走上向上之路，从而把“沙聚之国”变为“人国”。以“心声”为纽带，鲁迅就把民族与诗歌（文学）的命运联结在一起。
　　在鲁迅看来，能够发出这种“力足以振人”的“心声”的诗人，无疑不是那种媚俗附势、哀乐不从己出，或浅吟低唱、爱好“平和”之音的诗人，而是那种“立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦”的诗人，这些诗人“不为顺世和乐之音，动吭一呼，闻者兴起，争天拒俗，而精神复深感后世人心，绵延至于无已”。虽然那些“平和之民”会对他们的声音感到恐惧，但那些“生活两间，居天然之掌握，辗转而未得脱者，则使之闻之，固声之最雄桀伟美者矣”。鲁迅把这类诗人称之为“摩罗诗人”。“摩罗”即魔鬼，撒但。鲁迅以此命名这派诗人，一方面是因为，这些诗人独立不倚、我行我素的行为方式常遭受权力的压制和流俗的忌恨，从而把这些诗人目为撒但，比如拜伦；而这些诗人也常在撒但形象上寻找身份认同，作品常歌颂撒但。另一方面，撒但形象非常准确地表征了摩罗诗人的矛盾处境： “上则以力抗天帝，下则以力制众生，行之背驰，莫甚于此”。鲁迅正从这一矛盾中论证了摩罗诗人行为的崇高性：“顾其制众生也，即以抗故。倘其众生同抗，更何制之云？”。撒但对神权的反抗不是为了代替神权，而是为了众生的自由与人道；对众生的抗拒则是出于“哀其不幸，怒其不争”。摩罗诗人正与撒但同：“故既揄扬威力，颂美强者矣，复日，吾爱亚美利加，此自由之区，神之绿野，不被压制之地也。……压制反抗，兼以一人矣。虽然，自由在是，人道亦在是”。通过这样的论证，不但摩罗诗人作为道义英雄的形象被揭示出来，而表现为“揄扬威力，颂美强者”的“摩罗诗力”也被赋予了道德的和美学的合法性。“摩罗诗力”不但是发于“内曜”的至诚无伪的“心声”，而且是充满道义力量的心声，比起那些只关乎一己悲欢的“心声”，具有更强大的力量和更高的价值。
　　由此，鲁迅提出了一个文化和诗歌（文学）的评价标准：撄人心。真正的诗人，正是“撄人心者也”。因为“凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读其诗，心即会解者，即无不自有诗人之诗。无之何以能够？惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声激于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也”。以此为标准，鲁迅展开了对中国文化衰落的反思，指出中国传统文化观念在总体上都是“不撄”，首先是道家：“老子书五千语，要在不撄人心；以不撄人心故，则必先自致槁木之心，立无为之治；以无为之为化社会，而世即于太平”。但这显然是一种自欺欺人的幻想，因为“进化如飞矢，非堕落不止，非著物不止，祈逆飞而归弦，为理势所无有”。其次以儒家思想为意识形态的统治者和庶民，其理想也在“不撄”：“有人撄人，或有人得撄者，为帝大禁，其意在保位，使子孙王千万世，无有底止，故性解（ Genius）之出，必竭全力死之；有人撄我，或有能撄人者，为民大禁，其意在安生，宁蜷伏堕落而恶进取，故性解之出，亦必竭全力死之”。这种“不撄”的文化传统心须对诗歌“设范以囚之”：
　　如中国之诗，舜云言志；而后贤立说，乃云持人性情，三百之旨，无邪所蔽。夫既言志矣，何持之云？强以无邪，即非人志。许自繇于鞭策羁縻之下，殆此事乎？然厥后文章，乃果辗转不逾此界。其颂祝主人，悦媚豪右之作，可无俟言。即或心应虫鸟，情感林泉，发为韵语，亦多拘于无形之囹圄，不能舒两间之真美；否则悲慨世事，感怀前贤，可有可无之作，聊行于世。倘其嗫嚅之中，偶涉眷爱，而儒服之士，即交口非之。况言之至反常俗者乎？
　　一方面要求诗歌志从己出，另一方面要求诗歌持人性情，数千年来，中国正统诗学就一直在儒家人伦真理的牢笼内打转，腾挪闪躲，左冲右突，却从来没有实现真正的突破；尽管这个牢笼的内部空间有时会放大些，但它所许可的自由度几乎从来没能让心灵真正酣畅淋漓地表达过。诗学观念上的这个牢笼已经内化化诗人的自我规训，在无形中规范着诗人的写作。甚至当他们避开政治和社会题材而寄情于自然山水时，这个规训依然在起作用，让他们不能发出真正发乎本心的吟唱。至于违反常俗的声音就更不可能出现了。
　　鲁迅敏锐地抓住了中国传统诗学观念的内在症候。概括地说，这个症候就是对“心”长时期的羁勒，导致诗人无力发出自己至诚无伪的“心声”；即使发出的，也是孱弱无力的声音，不能够展现生活的“真美”，也无以撄国民之心。同时，这个症候也是整个民族机体的症候，诗歌观念上的功利与粗暴及其导致的诗歌实践的卑弱无力，使国家和社会失了精神上的黄钟大吕，国民心灵充斥实利，丧失朴素热诚和血性，变得一盘散沙。由此国家不可避免地走向衰败与孱弱。鲁迅论诗不像王国维那样，主要从诗歌内部着眼，而是把诗歌与国家、民族的命运紧紧联结在一起，时时不忘其启蒙使命。他观念中的诗歌往往是广义的，是真诚无伪、刚健雄大的生命精神的象征；诗人也往往是精神界战士的代名词。
　　但鲁迅也并非像此前的梁启超那样，简单而直接地把文学视为政治变革与思想启蒙的工具，而是充分认识到文学的本质特征以及审美与功利之间的复杂关系。他首先指出“美术”（艺术）的本质在于使人“兴感怡悦”，“与个人暨邦国之存，无所系属，实利离尽，究理弗存。故其为效，益智不如史乘，诫人不如格言，致富不如工商，弋功名不如卒业之券”。但“其为用决不次于衣食，宫室，宗教，道德”，人的生活有了“文章”（文学）才会具足圆满，何以故？因为“文章”能够“涵养人之神思”，也即灌溉人的心灵，这正是一种“不用之用”。其次鲁迅指出文学还有一特殊作用，即“启人生之秘机，而直语其事实法则，为科学所不能言者”， “所谓秘机，即人生之诚理是已。此为诚理，微妙幽玄，不能假口于学子”。“诚理”也即真理，但人生的真理与自然界的真理不同，更为复杂玄妙，非科学的方法所能揭示。而文学“虽缕判条分，理密不如学术，而人生诚理，直笼其辞句中，使闻其声者，灵府朗然，与人生即会”。文学不是通过推理的、说教的方式，而是通过感性、直观的方式揭示真理，鲁迅的这一认识正触及到文艺的本质特征。
　　根据这一认识，鲁迅对“据群学见地以观诗者”的观点作了分析。这种观点的主旨是文章与道德相关，认为诗的主要因素是所谓“观念之诚”，“诚”即是“诗人之思想感情，与人类普遍观念之一致”，获得“诚”的方式就是掌握广泛的经验，所据经验经验愈广，则诗的意义愈广。而“所谓道德，不外人类普遍观念所形成。故诗与道德之相关，缘盖出于造化。诗与道德合，即为观念之诚，生命在是，不朽在是。非如是者，必与群法僢驰。以背群法故，必反人类之普遍观念；以反普遍观念故，必不得观念之诚。观念之诚失，其诗宜亡。故诗之亡也，恒以反道德故。然诗有反道德而竟存者奈何？则日，暂耳”。这种诗学观念把外在于主体的道德视作诗歌核心因素，诗的价值即在于传达道德。道德的形成本来有极其复杂的原因，经济、政治、民族、文化、性别等各种因素掺杂其中，并非单纯的人类普遍经验的结晶。先验地把道德本体普遍化，使之上升到真理的地位，往往是为某种权力做推手。把诗歌的价值定位于传达外在道德，其目的往往是为了限制诗歌“撄人心”的危险力量，以维护某种权力的稳定；同时也是企图对诗歌加以改造，以服务于某种权力。鲁迅认为，中国正统儒家的“无邪之说，实与此契”。虽然鲁迅没有对这种观点加以具体的理论批驳，但通过对这种观点内涵的概括，将其逻辑上的悖谬展示得一目了然。
　　鲁迅早期的心论诗学并非一般所认为的，是鲁迅思想发展历程中的“不成熟”阶段的产物，而是体现了极为深刻的文化和文学智慧，具有多方面的重要意义。概括地说，首先，鲁迅早期诗学是中国文化、文学（诗歌）现代化历程中的重要里程碑，体现了这一进程的质的飞跃。虽然鲁迅的这些早期文本是用古奥的文言写成，所用概念也多借自于中国古典文化和诗学，比如“心声”、“神思”、“至诚”、“真美”等，但其表达的思想内涵却是全新的，基本上突破了中国传统文化和诗学的古典形态。可以毫不夸张地说，鲁迅的这些早期思想文本标志着中国现代诗学的真正的起点。可惜直到今天还很少有人认识到这一点。其次，鲁迅具有强烈的理论主体意识，对于一切思想资源都采取“拿来主义”、“六经注我”的方式，对中国传统思想是如此，对西方思想也是如此；当中西理论和概念不敷其用时，他就采取自造的方式，比如“摩罗诗力”一语就出自他的独创，以这一概念为中心，他建构起全新的诗学观念体系。因此他的诗学观念不是某种思想或理论的注脚，而是创造性的和全然现代性的，这是其古奥的文言所遮掩不了的。鲁迅的这一理论姿态直到今天都非常具有启示意义。自1980年代以来，我们越来越深地陷入到西方理论话语的魔沼当中，几乎成了后者的奴隶，基本上丧失了理论创新能力。重温鲁迅的早期思想文本，或许能够使们对今天的理论话语困境有着更清醒的认识，并激发我们的理论创新能力。最后，鲁迅早期诗学以“心”为核心范畴，通过“心”沟通了文学（诗歌）与人生，审美与功利，在它们之间做出恰当的平衡。鲁迅一方面秉有强烈的国家、民族与社会关注，而另一方面他又不认同那种以道德为诗之价值核心的观念。他没有像同时代的诸多论者那样浅薄而偏颇地纯粹以功利价值来衡量文学，但也没有简单地否定诗歌的功利性。他指出诗歌具有“无用之用”的特点，也即诗歌必须排除直接的功利目的，以“直语”的方式去“撄人心”，去涵养人的神思，开启人的灵明，使人成为“自由”与“人道”的真正的人。“自由”与“人道”是具有普遍意义的价值形态，既符合于人生理想，又符合于审美规律，因此，能够把文学与人生、审美与功利恰到好处地联结起来。鲁迅的这一“心学”观充分汲取了中西传统与现代美学与诗学理论资源，并加以融汇贯通，建构起一个既具有深刻的哲学基础、又具有极强的现实针对性的诗学体系，不但极富诗学思想史的意义，对当代的诗学理论和诗歌实践也极具启示意义。

　　诗歌月刊 2014年7期