陈绪锐

　　（西南大学文学院，重庆400715）

　　王国维“有我之境”与“无我之境”的老子美学思想

　　陈绪锐

　　（西南大学文学院，重庆400715）

　　王国维《人间词话》“有我之境”与“无我之境”的涵义阐释直接关乎对“境界说”的理解。本文先总结了几种目前学界对“有我之境”“无我之境”的解释，然后从王国维西学背景之前的国学基础入手，分析发现“有我之境”“无我之境”的艺术思想与老子的“有”“无”美学思想相对应。这与以往从西学角度和用笼统的中国传统思想阐述不同，它提供了一种新的理解思路。

　　王国维；有我之境；无我之境；老子美学

　　一

　　《人间词话》发表的六十四则词话中，前九则的内容是词话批评理论。第一则就提出词的标准为“境界”。“境界说”是《人间词话》理论价值的核心，也是由于王国维突破性地将“境界”一词运用至词学批评而获得学界对“境界”的特别关注。“境界说”这个体系包含了“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“隔”与“不隔”、“大境”与“小境”等几对范畴，然而最重要的当属“有我之境”与“无我之境”。由于王国维在《人间词话》中对于“境界”的解释过于粗略，后人对它的理解也产生了颇多的歧义和误解。学界不仅对王国维所指的“境界”内容争论不断，也对“有我之境”与“无我之境”的涵义有不同看法。有些学者认为，要明白“有我之境”与“无我之境”的涵义，必须先弄清“境界”的定义。其实，我认为这个理解顺序反过来也是可行的，至少弄清了“有我之境”与“无我之境”能帮助我们进一步理解“境界”。

　　王国维在《人间词话》的第三则，便力求说明词（艺术）的境界分两种：

　　有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”，“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我观物，故物我皆著我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。

　　紧接着说两种境界是怎样产生的：

　　无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。

　　“有我之境”与“无我之境”的中心在于“有我”和“无我”，有的人赞成“有我”与“无我”之间的区别，有的人认为两者之间没有绝对界限。曾有学者统计历来关于“有我”与“无我”的不同说法，竟高达19种①。仅是赞成“有我”与“无我”有分别的人当中，看法也不尽相同。它们大致分为这几种：

　　第一种是用“意”与“境”的情景关系来说明。“意”代表境界中的情，“境”代表境界中的“景”。“有我之境”是以主观的感情为主，写景意在抒情；“无我之境”以客观景物为主，情蕴含在景物中。这种从主客观入手分析，难免有点粗陋，而且会在王国维的“客观之诗人”与“主观之诗人”时遇到难题。

　　第二种是用“显隐”作对照，说“有我之境”是“显我”，“无我之境”是“隐我”。或显或隐，都是词人的情意罢了。前者感情外露而强烈，后者感情内敛而淡然。其实这与第一种明显类似。

　　第三种是从“心物”关系解释，认为境界的不同其实是心与物的结合方式不同。要么是被感情化的“物”，要么是被物化了的“人”。所以，“心”指感情化，人化；“物”指将感情表现为物的描写中。

　　第四种是从移情作用来分析，“有我之境”是艺术家将主体感情色彩带入客体描写中，“无我之境”是主体色彩相对淡薄。前者在描写对象时，因明显受感情影响而改造对原物的描写；后者是融合对象的主体内容和意蕴。

　　第五种是从主客体之间是否存在利害关系的角度解释，持这种观点的代表人物是叶嘉莹。她从王国维所受康德、叔本华的“意志论”的影响来了解“有我之境”“原来乃是指当吾人存有‘我’之意志，因而与外物有某种对立之利害关系时的境界；而‘无我之境’则是指当吾人已泯灭了自我之意志，因而与外物并无利害关系相对立时的境界。”

　　此外，朱光潜在《诗论》第三章“诗的境界——情趣与意象”中特别提出“有我”与“无我”的分别是一个很精微的分别，抑或说“有我”与“无我”在“同物”与“超物”层面上理解时没有分别。诗人在创作时无法做到“无我”，至多算是“诗人在冷静中所回味出来的妙境”。我们不难发现，还有许多学者直接或完全用康德、叔本华的理论来解释这两种境界。

　　对于上述种种观点，笔者感到有很多问题值得深入探讨。例如，王国维所接受的西方理论是否等同于康德、叔本华或席勒的审美观念？王国维提出的两种境界除了受西学影响以外，还有什么思想内涵？两种境界的不同真的仅仅是审美层面的情与景、显与隐的区别吗？我认为这一切疑问尚未理清的根本原因在于没能准确把握王国维的美学思想和哲学渊源。

　　二

　　自1908年王国维出版《人间词话》至今，学界对它的关注和讨论一直没有停止，其中有关“有我之境”与“无我之境”的争论属热点问题之一。在王国维境界说的理论体系中，这对概念也是核心部分之一。1908年之前，王国维曾极力追捧西方哲学审美观，以康德、叔本华为主，还直接引用过他们的理论来说明自己的观点。因此，学界有诸多学者在解读“有我之境”与“无我之境”时惯用西方学术视角。比如，罗钢将它们完全归结于“叔本华美学和席勒肇端的西方现实主义和理想主义的美学”②。但值得注意的是，王国维除了接受德国哲学以外，曾经历了十多年的中国传统学术训练。叶嘉莹曾提出，要想深入探讨《人间词话》的境界说，需要对中国传统的诗说有相当的了解。这也说明，把握王国维的词学理论，就不得绕开王国维的中国哲学思路。

　　1903年之前，王国维的成果均是翻译著述，1903年之后自撰文字增多。1903年至1907年的五年时间里，他撰写了大量中西哲学、美学、教育学等方面的著述。这条从哲学转到文学的道路中，王国维一直没有放弃寻找西学与中国传统学术的融通点，始终坚持“中学为体，西学为用”的理念。最早见于王国维这个理念的应在1903年刊于《教育世界》55号的《哲学辨惑》一文。文中，王国维直言“哲学为中国固有之学”，而“非谓西洋哲学之必胜于中国”。中国古代哲学存在着“繁散而无纪，残缺而不完，虽有真理，不易寻绎”的先天不足；相较之下，西方哲学在形式上占有优势。西方哲学的这些优势正是深度研究中国哲学的方向所在，所以王国维断言“欲通中国哲学，又非通西洋之哲学不易明也。……异日昌大吾国固有之哲学者，必在深通西洋哲学之人无疑也。”③在王国维看来，哲学是教育学的根本，而教育中最重要的是美育。王国维1904年发表《孔子之美育主义》一文中，先从康德、叔本华、席勒的哲学美学理论中寻找美育的重要性，然后借此分析孔子的美育学说。这说明他又试图寻找中西学术中关于美育的契合点，也就是试图将西学理论落实到中国古典之上。1905年，王国维直接放弃了以往对康德、叔本华、席勒的个案研究，开始进入中西融合的综合研究。他认为中国最早的文学也是哲学，而由于自己的性格原因，成为专门研究哲学的理论家已不可能。或许出于这种思想倾向，1906年王国维研究文学的著述大量增加，尤其是词学。同时，他也极力主张文学研究与哲学研究应该并重，不可偏废。直至1907年，文学已成为王国维的研究重心，词学理论初步形成。

　　三

　　从王国维的研究经历可知，他的词学理论与中国传统审美思想有较深的渊源。上世纪末学者（柯汉琳）就已注意到此联系，在《王国维“有我之境”与“无我之境”新论》④中直言“王国维的‘有我之境’与‘无我之境’的源头是中国哲学古老的‘有’‘无’之说”。

　　柯先生将“有我”与“无我”分别对应儒家“崇有”和道家“贵无”的思想，认为儒家的“有我”是超越了自私的“小我”境界，而道家的“无我”是超越了儒家的“有我”，达到真正自由的境界。他将道家的境界视为最高境界，又将王国维的两种境界分别对应儒、道两家。我认为此种思想和对应方式与真正的道家“有”“无”思想相悖。因为，仔细研究王国维两种境界的根本文化内涵后，会发现它与老子美学思想完全相通。也就是说，“有我之境”与“无我之境”中的“有”“无”与《道德经》中的“有”“无”能直接相对应。因此，也根本无需将“有我之境”对应到孔子“崇有”思想。老子《道德经》中除了“贵无”思想，但也不乏对“有”的强调。不论是从《人间词话》文本出发，亦或是从《道德经》有无观念出发，都不难看到这种密切联系。这种联系甚至能解释王国维为何在《人间词话》中表露出推崇“无我之境”的倾向，却没有明确表示“无我之境”高于“有我之境”。一般人普遍重视“有”，老子正是用正言若反的方式来警醒世人，“有”之外“无”的重要性不可忽视。因此，老子除了强调“无”之外，并没有完全否定“有”，或是明确提出“无”高于“有”。这一点与王国维处理《人间词话》中“有我之境”与“无我之境”的方式相当。所以说，王国维所指的“有我”可以用老子哲学的“有名万物之母”、万有，也就是宇宙万物来理解；“无我”的思想是来自“道”本身，也就是“一”、“无名天地之始”。《道德经》“有生于无”，没有“无”便没有“有”，是从宇宙本体论上来谈的，是逻辑顺序而不是时间顺序。这也说明了“道”或“无”不仅包含“无名”，也包含“有名”。从“物我关系”来看，“无我”之中不是没有“我”，只是相比“有我”所占位置不同。也就是说“无我之境”是物与我共同存在于万物之中，消解了我与物的对立和差别。正如庄子反对贵贱、小大等等差别意义上的对立，主张“齐物”一样。从这个意义上来理解王国维曾说的“一切景语皆情语”也并无违和——“有我”存在与“无我”之中，便是诗人写景的词语必定带有诗人的情感色彩。一些学者说王国维的“无我之境”与“有我之境”都包含真感情真性情，而老子崇尚“贵无”的思想，因此王国维放弃了老子“贵无”的思想。其实是忽视了老子“无”中有“有”的思想。老子和庄子的思想为北宋的道学家邵雍所继承，其著作《皇极经世》提出的观物方法说“以物观物，性也；以我观物，情也。”先秦道家思想和宋代的邵雍，在强调以物观物方面有着一致性：“以物观物”实质上是一种虚静的心理状态和观照态度，它倾向否定个人情感和偏好，追求自然本真状态。从这个意义上说，以物观物与艺术创作的审美心态是相通的。邵雍强调以物观物，又主张无累于性情，将识理之法与诗歌创作之法巧妙地糅合起来。王国维接受了道家老庄至北宋邵雍的观物思想，并用来解释“有我之境”（“以我观物”）和“无我之境”（“以物观物”）。

四、结论

现当代研究王国维《人间词话》争论最多的还是关于“境界”及其相关的范畴，且一直没有获得定论。研究者大多从西学视角切入，相较之下，从中国传统思想的角度来分析“有我之境”“无我之境”实属少数。本文试图从王国维的国学背景入手，探寻《人间词话》“有我之境”“无我之境”与中国古老艺术思想（老子的“有”“无”学说）之间的隐秘联系。或许能为解决“境界”之争论提供新的线索。

　　注释：

　　①寇鹏程.历来关于王国维“有我”、“无我”之境的研究[J].内江师范学院学报,2006(03).

　　②罗钢.七宝楼台，拆碎不成片段——王国维“有我之境、无我之境”说探源[J].中国现代文学研究丛刊,2006(02):141.

　　③谢维扬,房鑫亮.王国维全集(第14卷)[M].浙江教育出版社,广东教育出版社,2010:9.

　　④柯汉琳.王国维“有我之境”与“无我之境”新论[J].华南师范大学学报,1994(04).

　　[1]寇鹏程.历来关于王国维“有我”、“无我”之境的研究[J].内江师范学院学报,2006(03).

　　[2]罗钢.七宝楼台，拆碎不成片段——王国维“有我之境、无我之境”说探源[J].中国现代文学研究丛刊,2006(02).

　　[3]彭玉平.从1903到1907：王国维的哲学研究与文学思想的形成[J].浙江社会科学,2014(04).

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