刘鸣善

　　摘 要：形式的个别性与普遍性矛盾是亚里士多德《形而上学》的一个重要问题。本文通过分析努斯与逻各斯的关系，借此来借此形式的个别性和普遍性。但即使解决了这个问题，也无法说明形式和纯形式本身的合理性问题。

　　关键词：亚里士多德;努斯;逻各斯;形式

　　在亚里士多德的形而上学中，存在一个看似矛盾的问题：“形式”既是个别的，又是普遍的。陈康认为这个矛盾确实存在，根源在于亚里士多德企图统一本体论和神学，却又在实际论述中将它们割裂开来。余纪元则进一步认为，本体论与神学本身起源于两种不同的看法，是两种不同的形而上学观，亚里士多德试图统一两者的工作必然会陷入矛盾。本文所做的工作，是借助亚里士多的其他著作来研究这个问题。

　　一、努斯与逻各斯

　　努斯和逻各斯并不等同。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中明确指出“把握始点和终极的是努斯而不是逻各斯”，但两者具有紧密联系。亚里士多德在《论灵魂》中把人的灵魂分为三部分：植物灵魂、动物灵魂和理性灵魂（又译为心灵，即努斯）。而在《尼各马可伦理学》中又将灵魂分为无逻各斯部分（营养部分加欲望部分）和有逻各斯的部分。很显然，营养部分即植物灵魂，欲望部分即动物灵魂，那么有逻各斯的部分就应该是努斯。两者关系究竟为何？

　　努斯有广义和狭义之分，狭义的努斯仅指把握始点和终极的努斯，而广义的努斯等同于理智，后者包含了狭义努斯、科学、智慧、明智和技艺。下文所说的努斯主要在狭义的意义上使用。

　　逻各斯本意为话语，又有理性、思想、意见、原则、规则、推理、论据等一系列含义。简要概括，逻各斯至少有两种层面上的含义：其一是作为知识或意见的规则;其二是有关知识或意见的活动。在《后分析篇》中，亚里士多德说逻各斯是一种在经验中获得的普遍性的知识或意见，这虽然只是逻各斯在“规则”层面上的含义，但已指出逻各斯的特性——普遍性。努斯把握始点和终极，终极是与具体事实有关的小前提，始点虽然是具有普遍性的大前提，但这种普遍性是努斯在具体特殊的事物中“直观”出来的，因此可以说努斯的活动对象是具有特殊性的具体事实。与此相对，作为认识能力的逻各斯，其认识对象则应该具有普遍性。但不能仅仅以普遍性和特殊性来区分逻各斯和努斯，否则如何解释亚里士多德在《尼各马可伦理学》中把努斯也归为灵魂中有逻各斯的部分？

　　亚里士多德在《尼各马可伦理学》中将道德德性定义为中道的品质。中道是由逻各斯规定的。品质是对情感好或坏的关系，所以可以说德性是因服从逻各斯而产生的对情感的好的关系。在第六章，亚里士多德说明智就是正确的逻各斯，又说德性使我们确定目的，明智是我们选择实现目的的正确手段。德性所确定的目的，必然是善的目的（否则就不能称之为德性）。也就是说，使德性向善的不是明智或逻各斯，而是德性本身。但这样就产生了矛盾，德性区别于其他品质，是因为它符合中道，中道即善。符合中道是因为符合了明智（亚里士多德称之为正确的逻各斯），所以德性能确定善的目的是因为明智，这与上文的论述不符。

　　如何解释这个矛盾？可以从亚里士多德地对明智的分析入手。一方面，亚里士多德认为明智同具体的事物相关;另一方面，亚里士多德认为明智有四个种类：与个人事物相关、政治学、理财学和立法学。在一般人看来，后三者总是具有普遍性，这样似乎就产生了矛盾。但事实并非如此。与具体的事物相关可以是指，明智所要求的普遍性意见是要应用于具体事物的，是要为实践服务的，所以说明智是一种实践智慧。正因为这种意见具有普遍性，所以说明智是逻各斯。但这里还有一个问题：普遍性的意见从何而来？普遍的东西要么从前提中推理出来，要么通过努斯从具体中直观获得，并且可以作为前者根据的大前提。所以從根本上说，普遍性意见是通过努斯获得的。

　　人通过努斯获得实践意见，而实践意见的应用则是明智或逻各斯。明智是一种理智德性，德性总与活动相关。所以，说明智是逻各斯，这里的逻各斯是指对普遍意见的应用活动。而说中道由逻各斯规定，这里的逻各斯其实是指普遍意见本身。这种普遍意见通过努斯获得，努斯就是善，因此符合这种逻各斯的德性必然是善的。

　　也就是说，作为知识和意见的逻各斯，是由努斯把握始点获得的，作为明智这种实践获得的逻各斯也必须通过努斯才能实现（因为努斯把握终极，终极即实践事务）。由此可以看出，努斯与逻各斯不可分离。作为知识和意见的逻各斯离开了努斯则无法获得。作为活动的逻各斯离开了努斯则无法实现。努斯也离不开逻各斯，这是就人的努斯而言。亚里士多德把神和人的努斯区分为主动努斯和被动努斯，后者受到人的肉体和认识对象的制约，无法像主动努斯那样对不断变化的具体事物进行全面把握，只能抽象出普遍性的东西作为永恒的知识和相对具有持久性的意见。

　　二、形式的普遍性与个别性

　　我们可以用类比的方法，即用努斯与逻各斯的关系来解释形式的普遍性与个别性的问题。说形式具有个别性，是因为形式最是本体，而本体具有个别性。说形式具有普遍性，是因为形式即本质，本质的公式是定义，定义具有普遍性。个别性是就现实来说，普遍性是就人的认识来说。正如上文所说，人没有积极努斯，所以只能通过被动努斯和逻各斯从普遍性上认识事物，所以定义只能是普遍的。个体不能定义，正是因为人没有积极努斯。普遍性的形式是从现实中的一类个别性形式中抽象出来，作为定义。普遍性的形式是有关“类”的规定，正是因“类”而具有普遍性。普遍性的形式适用于所有属于这个类的个别性形式，在此意义上普遍性形式具有唯一性。

　　亚里士多德既说个别性来源于形式，又说个别性来源于质料。这里并非矛盾，前者个别性指的是个体的个别性，因为质料是零散的，无法赋予个体个别性;后者个别性指的是形式的个别性。在现实中形式总是与质料相结合，不存在脱离于质料的形式。同时也就是说，不存在脱离于个体的形式（唯二的例外是神和永恒的天体）。如果不承认形式的个别性，认为形式只有普遍适用的一个，那么就会出现无数个体与唯一形式的关系问题，以及这种形式究竟是怎样的存在的问题。如此，要么走向柏拉图的相论，要么走向神学或神秘主义。但以上的论述并不是想说质料赋予了形式个别性，因为形式本身就具有个别性。个体中的质料仅仅是证实了现实中的形式具有个别性。

　　三、形式本身的合理性问题

　　如果认为现实中的形式具有个别性，那么又会产生一个问题。亚里士多德说，就一个铜环来说，铜是质料，环是形式;就人是两脚动物来说，动物是质料，两脚是形式。这种说法明显是不合理的，因为环和两脚都能作谓词，而形式（本体）却是不能作谓词的，并且本质的公式是种加属差，不能把属差（公式的一部分）当作形式。如果形式不是属差，那么问题来了，形式和形式加质料组成的个体的区别在哪？

　　形式和质料又是潜能和现实的关系，这种说法就更混同了形式和个体。如果说一堆木头是质料，一幢木头房屋是这堆木头的形式，那么我们只能在这堆木头已经现实地成为了房子时才能这么說，否则就会认为这堆木头有多个形式，这是违背亚里士多德的意图的。那么就一幢现实的房屋来说，我们说木头是它的质料，那么作为现实的形式是什么？岂不就是房屋本身？如果一定要区分个体和形式，那么只能设想从现实的个体中去掉质料，剩下的就是形式。这种设想是否能成立？这个问题如果未解决，作为本体的形式本身的合理性就值得怀疑。

　　四、纯形式和合理性问题

　　如果形式本身的合理性未得到说明，那么纯形式的存在更将受到疑问。但即便承认形式的合理性，也无法证明纯形式的存在。

　　首先，形式是无法脱离质料的，根本不存在纯形式的东西。一堆泥土变为砖块，再变为墙壁，最后变为房屋，是从潜能不断现实化的过程。但即使是在这里形式化程度最高的房屋，也没有脱离最初的泥土质料。生物也一样，高级灵魂总是包含低级灵魂，即使是生物中最高级的人，也包含了植物灵魂。如果说作为纯形式的神包含了泥土，需要吸收营养，这就不再是亚里士多德所设想的理性神了。

　　其次，潜能到现实是不断个别化的过程，所以说潜能的知识是普遍的，现实的知识是个别的。因此，纯形式（神）是最个别化的。如果说神是普遍的，那绝不是“普遍的种”意义上的普遍，这是一种抽象的普遍，是与逻各斯有关的普遍。而神的普遍是努斯的普遍（神即积极努斯），意思是神全面地把握万事万物，是安排万物秩序的至善。问题在于，众多的个别为何能最后都归为唯一的神？并且多总是会带来斗争和冲突。所以如果要说至善，那就只能说是人类的至善。亚里士多德也说过，最高的善是城邦的善，是一种幸福生活。也就是说，至善是一种好的生活状态，这与至善就是理性神的说法不符。

　　参考文献：

　　[1]亚里士多德.形而上学[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1997.

　　[2]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白，译.北京：商务印书馆，2017.

　　[3]亚里士多德.灵魂论及其他[M].吴寿彭，译.北京：商务印书馆，1999.

　　[4]亚里士多德.工具论[M].余纪元，译.北京：中国人民大学出版社，2003.

　　[5]汪子嵩，范明生，陈村富，姚介厚.希腊哲学史（第三卷）[M].北京：人民出版社，2014.