尹宏亮

　　摘 要：“亲亲相隐”一直以来都是《论语》中饱受争议的问题，十几年前刘清平先生在《美德还是腐败？——析<孟子>中有关舜的两个案例》一文中更是以此为据指出儒家对社会腐败现象的滋生具有不可推卸的责任，由此引发了学术界长达十几年的激烈讨论。本文尝试以“亲亲相隐”篇中的“直躬”为切入点，依据孔子的中庸之道，最终认为“亲亲相隐”只是一种在特定语境下权衡之后的结果，其背后反应的是个人亲情与社会道义发生冲突时应如何作为的问题。孔子儒学作为入世之学，在面对复杂的社会现象时，并未被僵硬的教条所束缚，而是采取动态的中庸之道分析权衡、灵活处理。

　　关键词：亲亲相隐；中庸

　　一、“亲亲相隐”及相关问题

　　“亲亲相隐”的问题见于《论语·子路》篇“叶公语孔子”章。原文如下：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：‘吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。——直在其中矣。”

　　“叶公”，楚国大夫，“叶”为其封邑，因此，其所指“吾党”即楚国。

　　那么，“直躬”是何意？朱熹的解释为：“直身而行者”，“直”为直率之品质，“躬”为依直率而进行的亲身行动。“直”、“躬”二字一个强调品性，一个强调行动，分别作形容词修饰一特定之人。杨伯峻也是沿朱熹之思路，将“吾党有直躬者”释为“我那里有个坦白直率的人”。依据该种解释，叶公之语明确表达了楚国境内这一特定之人具有“直”、“躬”之特征，而叶公之所以如此说明，大半是因为叶公自身对此人“直”且“躬”持肯定态度。

　　然而，笔者认为，朱、杨对“直躬”之解释有以下两点不可理之处：

　　首先，《论语》中“直”字共出现22次，分布于15处，总体可概括为偏重客观的社会价值标准与偏重个人主观的品性两个方面：

　　前者如“哀公问曰：何为则民服？孔子对曰：举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）“子曰：吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”（《卫灵公》）这类“直”是指已形成的、为社会所认可的价值标准，意为正直、正当。

　　后者如“古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”（《阳货》）“子曰：孰谓微生高直？或乞醯焉，乞诸其邻而与之。”（《公冶长》）。这类“直”发端于主体内心的直下反应，如实反映、呈现心理的真实状态，意为耿直、直率，如冯友兰先生所言：“直者内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者也。”

　　综上，《子路》篇中所说之“直”应选取第二种意义。然而，“直”何以能当下呈现主体内心的现实状态？它必是以主体当下的行为呈现，也就是说，当我们说一个人拥有“直”之品性，必是因为此人能将自己的心理状态呈现于当下，而呈现之载体便是他亲身之行动。据此，“躬”之义实际已蕴含于“直”之中。因此，若是按照朱、杨的解释，叶公在此应直接说吾党有“直者”而非“直躬者”，因为“直”中已有“躬”之义，“躬”字在此不免累赘。据此，笔者认为，此处应按刘宝楠《论语正义》所释：“躬盖名其人，必素以直称者，故称直躬，直举其行，躬举其名”，“直躬”应作人名解。

　　此外，《庄子·盗跖》中有：“比干剖心，子胥抉眼，忠之祸也；直躬证父，尾生溺死，信之患也；鲍子立干，申子自埋，廉之害也；孔子不见母，匡子不见父，义之失也。”此处“直躬证父”即是《子路》篇中所言之事，根据古文行文对仗之标准，《庄子》在此处所说“直躬”与“比干”、“子胥”等性质相同。既然“比干”、“子胥”等皆指代人名，因此，有理由承认《子路》篇中所说“直躬”也是人名。

　　综上，《子路》篇中所说“直躬”既指人名，那么原文中“吾党有直躬者”即是说“在楚国有一个名为直躬的人”。因此，可以进一步推断叶公之语只是转述在楚国的听闻，而没有表达自己对于“直躬”是否“直”的态度，也就是说，叶公之语没有任何主观色彩。所以，孔子的回答不是针对叶公的态度，而是针对“子证父”这件事。然而，孔子针对“子证父”这一单向的事件却提出了双向的回答，他不仅提出了“子为父隐”，还明确主张“父为子隐”，可见孔子所关切的重点不是“父攘羊而子证之”这件事，而是其背后更深层次的问题——当个人亲情与社会道义发生冲突时应如何作为的问题。

　　这一问题在《论语》该章已初见端倪，至《孟子·尽心上》中舜“窃负而逃”更发展至顶峰。舜贵为天子，其父瞽瞍杀人，舜应当如何？孟子给出的做法是舜放弃天子之位，背着父亲逃至海边不问世事。与此相关，在《孟子·离娄上》中也有类似之例：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”男女授受不亲，这是“礼”，可如果见嫂溺水而不救，那就是“豺狼”，也即孟子所说的“禽兽”。在违背“礼”与见死不救的禽兽之行中，孟子毅然选择了后者。

　　儒家之学为入世之学，具有浓厚的现实性，而在考察社会现实的过程中，孔子发现“对立”本就是生活世界的常态，如何具体权衡、分辨，把握事物的全体，才是关键所在，而这即是孔子所说的“中庸”。

　　二、孔子之“中庸”

　　《论语》中“中庸”见于《雍也》篇：“子曰：中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”杨伯峻《译注》云：“中庸为孔子最高的道德标准。‘中，折中，无过，也无不及，调和；‘庸，平常。”刘宝楠《正义》注“庸”有两说，一为“用也”，一为“常也”，“二说相辅相成……常行谓之庸。常行者，即常用是也。”综上，“中”表征为一个恰当的“度”，“庸”为日用常行之实践，“中庸”即是在面对复雜对象时精确把握事情的“分寸”，做到“不偏不倚”、“无过无不及”。

　　“中庸”的思想发端于传统单一静态的“尚中”观念，孔子结合《周易》，进一步将其发展为动态变易的“时中”说。“子曰：君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”（《礼记·中庸》），“时中”，即随时处以中。“‘中而因其‘时，‘时而得其‘中，得其‘中，所谓‘经也，因其‘时，所谓‘权也。” “时中”即“权”，“权”即通权达变、变通趋势。“子曰：可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”（《子罕》）可见在孔子看来，这种权变或是说“中庸”的重要性，在某种程度上已超越了“学”与“道”。孔子曾以“中和”并称：“致中和，天地位焉，万物育焉。”（《礼记·中庸》），“礼之用，和为贵”（《学而》），在孔子看来，“和”既是人际关系的理想状态，又是人与自然关系的理想状态。“人际和谐，天人和谐，万物和谐，这是儒家所追求的最高境界。”而“中庸”实际就是达到和谐的手段，“在承认对立差异的基础上，寻求双方都可以接受的解决方案，从而使相关的双方共生、共存、共发展。”