田斌

　　摘 要：作者具体分析了马基雅维里在《君王论》里展示的君主统治术的几个重要方面，那些方式固然是充满权谋、缺乏道德感召力，且不择手段，但是，却又有着极为深厚的历史背景，即希望有一个强有力的君主来统一意大利。并且，他本人更赞赏的是共和制而非君主制，马基雅维里深知，政治行为要想取得预期目的，就必须顺应于时代的需要。这就使得他在拯救自己祖国与拯救自身灵魂的矛盾中抉择、纠缠。

　　关键词：马基雅维里；君主统治术

　　这个文艺腔十足的题目，出自二十世纪大政治哲学家利奥·施特劳斯的一本著作里的论断[1]。在政治思想界，马基雅维里，一直都热销。2017年，是马基雅维里去世490周年（公元1469—1527年），中央编译出版社还推出了拿破仑批注版的《君主论》，详细的批注手迹，让我们得以窥见这位不可一世的君主，内心的波澜。

　　而在马基雅维里诞辰500周年的时候，英国《思想史杂志》在第37期曾刊出约翰·H·杰肯的文章，对以往的马基雅维里研究做了一番令人眼花缭乱的总结：

　　他成了近代政治科学、元政治学和“国家有理说”之父，也是英雄主义道德和近代喜剧之父；他是马基雅维里主义和反马基雅维里主义之父，也是激进的、批判的和自然主义的人文学说之父；他是近代意大利民族主义之父，共和主义的自由派爱国者和导师，又是独裁制度、恐怖主义和专制论的大师；他是……马基雅维里———一个极其难解的谜[2]。

　　要对这样一位头衔繁多、评价相去甚远的思想家说三道四，就得小心翼翼，误会大概真是难免了。以马基雅维里之博文多才，在政治学、历史学、文学等多方面的造诣，笔者想要对他做一个全面的结论，无疑是武断的，肤浅的，于是，仅凭笔者对他有限的了解，对他少数几部书的研读，只想谈谈他的君主统治术。

　　先看马基雅维里的时代。

　　在尼科洛·马基雅维里（公元1469-1527年）所处时代的意大利，政治上四分五裂，邦国林立。当时半岛上存在米兰、威尼斯、佛罗伦萨、教皇辖地和那不勒斯等五个较大的国家和其他小国，罗马教皇在各个小国之间纵横捭阖，不断制造分裂，挑起战争。法国、德国、西班牙也乘机而入，使意大利人民陷入内忧外患、水深火热之中。统一意大利、发展资本主义经济，是当时意大利资产阶级的迫切要求。 1494年，法军入侵佛罗伦萨，佛罗伦萨统治者不战而降，而佛罗伦萨人民却举行起义，推翻了美第奇家族的专制统治，重新建立共和国。马基雅维里也从此踏入政界，在共和内主管军事和外交事务，并曾多次衔命出使意大利各邦和法德等國。1500年，他第一次出使法国，法国的统一、王权的强大和国家的强盛给他留下了难忘的印象。意大利的四分五裂、国势衰弱以及自己在国外所受到的轻视，这一切激发了他的爱国热情，使他产生了强烈的挽救国家命运的紧迫感。他首先惊醒地意识到，唯有实行君主制，才能实现意大利的统一与稳定，因此，就必须有一个强有力的君主，而这一君主必须精通治国之术，必须有无情的意志和多变的手腕。这样，就初步萌发了他的君主统治术思想[3]。

　　马基雅维里关于君主观的论述，主要集中在1515年左右完成的《君王论》一书中，这是一本准备献给朱利亚殿下的“帝王宝鉴”，马基雅维里十分重视它，在《君主论》献词中，他说：“在我所有的东西里面，我认为最宝贵和最有价值的莫过于我对伟大人物事迹的知识了。这是我依靠对现代大事的长期经验和古代大事不断钻研而获得的。”……“如果你认真地考虑和诵读它，你就会从中了解到我的热切的愿望，祈望你达到命运之神和你的其他条件有希望达到的伟大地位。”[4]殷切之情溢于言表。全书共分二十五章，每章幅短小，除了少数几章对君主国分类为世袭君主国、混合君主国外，绝大部分谈论的都是君主的统治术。

　　注重实际，从现实的经验和历史上真实发生过的事情出发，来研究政治问题，是政《君主论》治思想的特色。他力图明确事情的确切真相，而不是仅仅涉及虚幻的情况，正如他所强调的：“人们实际上怎样生活，同人们应当怎样生活，其距离是如此之大，以至于，一个人要是为了应该怎么办，而把实际上是怎么回事置之脑后，那么他不但不能保存自己，反而会导致毁灭。”[5]这正是马基雅维里立论的起点，然后，他以意大利的历史、现实以及自己的政治实践为依据，展开了思考。

　　他认为，军事是君主政权的基础。君主除了战争、军事制度和训练之外，不应有其他的目标、思想，这是进行统帅的人应有的唯一的专业，它的效力，不仅能够使那些生下来就当君主的人保持地位，而且有许多次使人们从老百姓的地位一跃而高踞王位[6]。接着，他举了正反两方面的例子：弗朗切斯科·斯福尔扎由于讲求军事，于是由平民一跃而为米兰的公爵；而他的孩子们则由于躲避军事的困苦，于是就由公爵降为平民。因为在那样的环境之下，不重视军事，就会受到别人的藐视，是一种奇耻大辱。他建议，君主还应该阅读历史，并且研究历史上伟大人物的行动，看看他们在战争中是怎样做的，检查他们胜利与战败的原因，以便避免后者而步武前者[7]。

　　对于法律，他认为，被征服的国家，允许它们在自己的法律之下生活，同时要它们进贡并且在那个国家里面建立一个对你友好的寡头政府。因为这样的一个政府是由君主建立的，它知道如果不倚靠他的友谊和力量，它就不能够继续存在，于是竭其全力拥护君主。而且，如果君主想要保有一个向来习惯于自由生活的城市，那么借助于这个城市的市民，比依靠任何其他方法容易得多[8]。他还认为，世界上有两种斗争方法：一种是运用法律，另一种是运用武力。第一种方法是属于人类特有的，而第二种方法则是属于野兽的。但是，因为前者常常有所不足，所以必须诉诸后者[9]。

　　他还特地谈到了被世俗称为美德的一种品质：慷慨。他认为，一个人，如果希望在人们当中保有慷慨之名，就必不可免地带有某些豪侈的性质，以致君主常常在这一类事情上，把自己的财力消耗尽了。到了最后，如果他们想保持住慷慨的名声，就必然非同寻常地加重人民的负担，横征暴敛，一切事情都做得出来。这就使得他的臣民开始仇恨他，而当他变得拮据的时候，任何人都不会敬重他。结果是，他这样损害了许多人，而受惠者只是很少数人，所以，遭遇困难时，他将先受其害。而等到他认识到这一切，想要缩手的时候，他将立即获得吝啬的恶名[10]。他是从非常精明的现实的眼光，来看待徒有虚名的慷慨，由于顶着慷慨的美名挥霍，从长远看去，对于臣民和君主自己都是负担，并且，最后负担不起，想要收敛都不可能。所以，与其这样，不如及早就背上吝啬之名，反倒是能够统治得下去。endprint

　　有一章的标题居然叫做：“论残醋与仁慈，被人爱戴是否比被人畏惧来得好些”。他认为，从行动的最终结果来看，那些仁慈的、避免残酷之名的君主，反而被毁灭了。所以，君主为着使自己的臣民团结一致和同心同德，对于残酷这个恶名就不应有所介意，因为除了极少数的事例之外，他比起那些由于过分仁慈、坐视发生混乱、凶杀、劫掠随之而起的人说来，是仁慈得多了，因为后者总是使整个社会受到损害，而君主执行刑罚不过损害个别人罢了。在所有的君主当中，新的君主由于新的国家充满着危险，要避免残酷之名是不可能的[11]。其实，他也不是一味地反对“被人爱戴”，他认为，君主如果能做到既使人民爱戴又使人民畏懼，这对统治是十分有利的，但事实上两者不可兼得。如果一个君主必须在爱戴和畏惧两者之间选择，他劝君主宁可选择被人畏惧，也不要选择被人爱戴。

　　让后世许多评论家非议、误会最严重的是，他主张，在必要时，君主可以采用欺骗和不守信的手段和方法。他直截了当指出，君主立身行事，不使用诡计，而是一本正经，是值得赞美的，但时代的经验表明：建立丰功伟绩者却往往是那些“不守信”、“运用诡计”把人们搞得晕头转向的人们。虽然在谈到美德时，他也赞同世俗公认的诚实、正直、虔敬等美德，但是，“当遵守信义反而对自己不利的时候，或者原来使自己作出诺言的理由现在不复存在的时候，一位英明的统治者，绝不能够，也不应当遵守信义”[12]。他主张一个统治者，最好效法狐狸和狮子，懂得欺骗和伪装，因为，善于欺骗别人，是政治上成功的一个重要手段。在他看来，近代无数的实例表明，许多诺言由于君主们没有信义而作废、无效，而深知怎样做狐狸的人却获得最大的成功。他还口无遮拦地讲：“一位君主，尤其是一位新的君主，不能够随便去实践那些被认为是好人应作的所有事情，因为他要保持国家的存在，就不得不背信弃义，不讲仁慈，悖乎人道，违反神道。”[13]

　　毋庸置疑，马基雅维里在《君主论》中大肆宣扬的君主统治术，具有强烈的功利主义色彩。即是：一种行为的正当性或不正当性，仅仅依赖于该行为对所有人类（或者说所有感觉能力的存在）的福利之影响效果[14]。用功利主义一词来概括君主论一书，是毫厘不爽的。几百年以来，无数的阴谋家，也几乎都把他当做武功秘笈，一方面用来驾驭别人，另一方面，大量征引里边的名言来为自己的恶行开脱。例如，英王查尔斯五世对《君王论》“爱不释手”；奥立维·克伦威尔一直珍藏着一份《君王论》手抄本；法国国王亨利亨利四世遭暗杀时，随身还带着《君王论》；路易十四把《君王论》作为每天睡觉前必读书；人们在清扫滑铁卢战场时，在拿破仑的用车里找到一本写满批注的法文版《君王论》；俾斯麦熟谙《君王论》；被人称为是马基雅维里主义的虔诚的门徒；希特勒一直把《君王论》放在桌上、床边，经常从中汲取力量。墨索里尼经常对人说：“我认为马基雅维里的《君王论》是政治家最高的指南，至今仍有生命力。”[15]看来，马基雅维里背上了诸多的恶名，也不是无中生有。仁慈的上帝啊，快来拯救这个魔鬼的灵魂吧。

　　但是，如果仅仅用“不择手段的马基雅维里主义者”来回敬他，那就把他看简单了，因为，《君主论》展示给人们的，似乎是一个绝对君权拥护者，一个冷酷无情地鼓吹暴力和权术的谋臣；在《论李维》中，人们看到的却是一个共和主义者和公民自由的维护者；而在《佛罗伦萨史》里，他表现为一个诚实正直的人、敏锐的观察家、祖国的踏实朋友和激情澎湃的爱国者[16]。

　　为什么会有如此之大的反差呢？他往往在叙述某一问题时持，这一种看法，而在另一场合又表达了另一种见解，这可能是取决于他论述一个具体问题时所涉及的性质。并且，在《论李维》中，他不仅阐述了共和国，还认为它们高于共和国。他说，“首先是必须建立某种统治，其次才能考虑实行哪一种统治。而君主制，只是对第一个问题的回答。”[17]在《君王论》的结尾一章：奉劝将意大利从蛮族手中解放出来。意大利的统一，这是他夙兴夜盼的愿望：“我无法表达：在备受外国蹂躏的一切地方，人们将怀着怎样的热爱、对复仇雪耻的渴望、多么顽强的信仰，抱着赤诚，含着热泪来欢迎他！请你的显赫的王室，以人们从事正义事业所具有的那种精神和希望，去担当这个重任，使我们的祖国在她的旗帜下日月重光”[18]。因此，他对王室，对君主，寄以厚望，以为达到共和制先必须有强力君主领导下的统一，这也是时代的需要。

　　如此看来，他在《君主论》里充满权谋的、缺乏道德感召力的话语，只是在具体的历史条件下对于君主的具体计策，他以他一贯功利主义的眼光观察，在什么时候就必须采用什么样的手段来统治，才不至于使统治者自己毁灭，并且，在马基雅维里的思想体系里，没有所谓一般的人性，抽象的美德。他多半是在特定场合发表特定的议论，如果我们忽视这种特定的场合，就很难准确地把握马基雅维里在《君主论》里所谈到的君主统治术的真实含义和良苦用心。所以，后世读者，若能不限于《君主论》，再多读几部马基雅维里的其他著作，便能对他有同情的了解，而不再把他标签化。

　　注释：

　　[1][美国]利奥·施特劳斯：《关于马基雅维里的思考》译林出版社，2009年版。

　　[2]冯克利. 《无经未必为秽史》见《读书》，1997，（8）。

　　[3]详细记述请看：【意】毛里齐·奥维罗利著，段保良译，《尼科洛的微笑--马基雅维里传》，上海人民出版社，2008年版。

　　[4]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第1、2页。

　　[5]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第73页。

　　[6]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第69页。

　　[7]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第69页。

　　[8]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第22页。

　　[9]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第83页。

　　[10]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第76页。

　　[11]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第79页。

　　[12]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第84页。

　　[13]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第85页。

　　[14]《现代西方伦理史》（下卷）万俊人主编，北京：北京大学出版社，1992年版，第644页。

　　[15]这些例子转引自卢山冰：《马基雅维里非道德政治观及其评析研究》，《西北大学学报》（哲学社会科学版），2002年2月，32卷，第1期 。

　　[16]程又中 付强：《马基雅维里道德观的再认识》，《伦理学研究》，2008年5月第3期。

　　[17]唐士其：《西方政治思想史》，北京大学出版社，2002年5月版，第183页。

　　[18]【意】尼科洛·马基雅维里著，潘汉典译，《君主论》，北京：商务印书馆，1985年版，第124、125页。endprint