邵友伟

　　摘 要：心学的产生不是凭空而来的，它产生于中国文化的最深处，由儒家思想分化而来。中国文化注重躬身自省，强调天人合一的理念，重视修身养性对于变化气质的影响，这些因子都是心学得以产生的因子。以仁义礼智为代表的道德因素对心学的产生也起到了一定的促进作用。心学的产生包含很多方面的原因，既包括三代帝王的秘传心诀也有儒家从个体拓展到宇宙的天人关系，也包含内在的气与心性之间的关系。

　　关键词：心学；天道；儒家

　　一般认为心学产生于陆九渊，形成于王阳明。心学的产生不是凭空而来的，它产生于中国文化的最深处，也就是以儒家为代表的先秦诸子之学。

　　一、人心与道心是心学产生的历史根源

　　心学顾名思义是研究心的学问，实则不然。在中国传统哲学中心学就是指心性之学，它不是作为生物属性而存在的而是作为一种精神内涵而存在的。儒家思想最早有关于心学的萌芽要追溯到《尚书·大禹谟》中的“十六字心传”，即“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（《尚书·大禹谟》）。“十六字心传”不仅是儒家心学产生的政治根源，更是历史根源。在《尚书》中“十六字心传”并不是作为心性之学传承的，而是作为政治治理理念流传的。虽然其中提到了“人心”与“道心”，但是作为三代帝王的“传心术”，它主要体现在知人、遵道和中庸上，并未将人心发散和扩充以诠释天人关系的目的。到了宋代程朱理学为了承续儒家传统，将儒家“十六字心传”摆在了比较高的位置。朱熹在《中庸》序中将道统与“十六字心传”相联系，并作为其基本内容。二程对“十六字心传”做过解释“人心，人欲；道心，天理”《二程集》他们肯定了先圣之心和后圣之心的一致性，肯定了圣心与我心的一致性，亦即肯定了传心的可能性。程朱理学注重学问的传承，以及师徒的口耳相传。在他们那里“道统被述说的过程也就是心学形成的过程。或者说，在宋儒眼里，传道的过程也就是传心的过程。”显然从道统的传承来理解程朱理学对儒家心学的发扬显得有些狭隘，但是若仅仅为了其自身的合法性又显得尤为重要。“十六字心传”可以说成是传道传心的工具，但它更像儒家放之四海而皆准的普遍法则。

　　二、“天人合一”是心学产生的的内在逻辑根源

　　而在中国哲学中，心与性是统一的。“唯天下至誠，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（《中庸》）通过诚意的功夫返回其本性，然后由人心扩充至万事万物，通过物理直达天道。而《孟子》继承自中庸的思想，《孟子·尽心章句下》里说“尽其心，知其性，知其性则知天。”因为性与天道合，所以在这里我们能够看到天人合一的思想。不管是“尽其心”还是“尽人之性”都是以人作为认识主体的通过人去发挥主观能动性去认识天道。也就是“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》）。

　　在此我们会发现为什么人性可以与天道合？人何以能够赞天地之化育？基于此我们不得不谈中国文化的“贵人贱物”的理念，以及中国哲学中宇宙本体论与人的心性的内在逻辑。在古代中国哲学的理论视域中，宇宙本体是人的心性的本源，表现在人能够体悟天道上。而天道也不是显性的实体，它是莫见乎隐，莫显乎微的。而道作为宇宙中的普遍法则又是人所离不开的，天道的原则是个人完善自身的根源，“道也者，不可须臾离也，可离非道也”（《中庸》）。儒家将人细化，落实到具体的可操作的层面，所以有“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”《中庸》。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”（《大学》）在此我们可以看出正心是修身的前提，但是不管是修身还是正心都统领于《大学》中从格物到平天下的“八条目”里。《大学》中的八条目就是通过修心达到明心见性的目的，通过修心达到政治德行的要求以从事政治实践活动。

　　通过格物来体悟自然之理，从而体悟天道，用天道激发人的内心，从而实现人的社会理想。将人放逐于天地中，“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神和其吉凶。”（《周易·文言传》）通过修身可以悟道，体会那种天地的精神。冯友兰先生将人生分为四个境界自然境界、功利境界、道德境界、天地境界，他将天地境界作为最高的境界。他将天地境界的特征归纳为“此境界中的人其行为是事天地，其精神充塞于天地之间，其事业不仅贡献于社会，更能贡献于宇宙，而‘与天地比寿，与日月同光，唯大圣大贤乃能达到这个境界。”后世的儒家子弟都以成圣成贤作为自己的终极目标，也就是向着崇高的精神境界去努力。孔子提倡“仁义礼智”和“恭宽信敏慧”，曾子也提出“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎，与朋友交而不新乎，传不习乎？”（《论语·学而》）。可以看出孔子及孔门弟子以扪心自问和躬身自省作为修身的根本。孔子认为人与天道是合一的，人能够体认天道，他说“天生德于予”（《论语·述而》）。在孔子那里我们看到天道与人心的无缝衔接，但是这种嫁接是以人所固有的“仁义礼智”的前提为根据的，或者说是以仁心为前提的。孟子同样强调“仁义礼智，非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。以仁心为代表的先秦儒家的内省修身功夫和人能够体悟天道的“天人合一”的外部伦理，代表了先秦儒家关于心性之学的思考。

　　三、“气”与心性的关系是儒家修养论的根源

　　尽管“气质之性”直到宋代的时候才由张载提出，但是他的提法也有其理论渊源。庄子认为人体内之气与人的心性是息息相关的，他还提出了“虚一而静”以及“坐忘”的方法。“若一志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。”（《庄子·人世间》）庄子的这种方法就是让自己的心变得清静，不假于物。这样“此时的心灵又可还原为清纯之气，清纯之气与混沌的道为一，此时的清虚状态即为心斋。”庄子的这种做法类似忘记一切潜心修炼的方法，与后世佛教的“坐禅”有一定的相似性。孟子对“气”与人的心性之间的关系的论述显然更为具体。“既曰‘志至焉，气次焉，又曰‘持其志无暴其气者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”（《孟子·公孙丑上》）由此可以看出孟子认为气质是与人的坚定地内心相互影响的，蕴含于内心的“气”可以坚定人的志向，而志向又反过来激发体内之气，使其充盈，从而达到一种浩然之气。接着孟子还阐述了如何实现浩然正气的，其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。（《孟子·公孙丑上》）孟子最后将实现浩然之气的途径归在了“集义”上。体现在“是由道德行为的积累而引起心理的崇高感，崇高感这种心理的势能引起体内之气的充盈，由体内之气的充盈而有塞于天地之间的联想。”而“义者，宜也”《中庸》，也就是在实现自己的人生价值中恪守自己的原则。由此可以看出在行“义”的过程中所实现的价值不仅表现在人情和物理上，更体现为一种势能或者说实现一种价值义。

　　儒家的这种道德观念改变人的气质还体现在《礼记·祭义》“孝子之有深爱者必有和气，有和气者必有愉色，有愉色者必有婉容。”这里虽然没有提到“心”的作用，但是不难看出心在其中的作用，如果一个人心领神会的时候我们往往会用会心一笑来形容。因为人是懂得反思的，所以行动也会表现出一定的逻辑性，孝子只有懂得为什么去爱才会有爱的举动。现代科学认为这种反应的中枢是人脑，但是在中国哲学中，作为理解万事万物的是人的内心。在行事的过程中通过行动实现价值，充盈体内之气，提升心灵的境界，达到改善精神面貌，让人自信的目的。

　　四、总结

　　通过对心学萌发之前和发展生成的研究，以仁义礼智为核心的儒家伦理既能够统筹天人关系，又能够以气的形式使人的内心充盈。心学的产生标志着中国哲学存在主体的反省与理性，代表着中国哲学在以天为参照物处理人际关系的心安理得。不管是“十六字心传”，“天人合一”与人的内在心性的关系，还是“气”与心性的关系以及“身心合一”都体现了先秦哲学的物我一体、内外一体的理念。人被寓于天之中，而这个天不是现实意义上的天，而是人不断完善自己的心性，实现自己的价值，从而无限接近的最高的目标。

　　参考文献：

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