张扬

　　摘 要：孔颖达的《尚书正义》作为《五经正义》之一，在经学史上具有里程碑式的意义。《尚书正义》不仅注重文字的训诂、名物典制的训释、经文大义的阐发，而且还将具有时代代表性的思想注入到义疏中，极大地丰富了《尚书》的诠释内容，但此前学界对《尚书正义》的诠释思想关注不够，迄今未见有专文研究者。《尧典》作为《尚书》的首篇，《正义》中渗透了鲜明的思想。其中阐述的顺天意，重人事;推圣德，崇明贤;明等级，施教化;鉴古今，经世用等思想具有典型意义。

　　关键词：孔颖达;《尧典》疏;诠释思想

　　一、顺天意，重人事

　　天人关系是中国传统文化中的一个核心命题，孔疏经传论述“天”、“人”及其关系，在继承经传所传达的顺天遵天之意的基础上更加强调对人事的重视和对人功的关注。

　　敬重上天是中国古代对天对神崇拜心理的一种传统反映，《尚书》对此多有记载，如“禋于六宗，望于山川，遍于群神”（《舜典》）;“皇天眷命，奄有四海，为天下君”（《大禹谟》）;“天叙有典，敕我五典五惇哉”（《皋陶谟》）此类都意在说明天的无上崇高，反复申述顺应天意和要以天道治民的观点。

　　研究发现孔疏在申诉天意之余，对人事人功给予重视，这点更加值得关注。如《尧典》“允恭克让，光被四表，格于上下”一句，孔传：“既有四德，又信恭能让，故其名闻充溢四外，至于天地。”因为尧帝拥有敬、明、文、思四德同时谦虚恭敬，所以天下闻名，疏文在这里并无过多生发，只是在诠释先四表后上下的顺序上提供了一些补充，云：“先‘四表后‘上下者，人之声名，宜先及于人，后被四表，是人先知之，故先言至人。后言至于上下，言至于天地，喻其声闻远耳。”孔疏认为尧声名的远播要先及于人，由人到四海四荒再至更远的地方，会发现其疏与经传已经存在了些许不同，经传在其名远播上完全是以空间为着眼点，并没有“人”的参与，从空间上说应如何远播圣名，但疏文诠释不仅人参与其中而且是首要且关键的因素，是由“四表”至“上下”的第一步，这种暗示人重要性的阐述可谓发前人之未发，无论古文经还是今文经家他们或重本经训解或体会尧德之远①，只有孔疏关涉到了“人”的作用。这样的表达在《尚书正义》中不乏其例。

　　如《洪范》中“土爰稼穑”是言土之功用，故传曰“可以种，可以敛”，孔疏则认为稼穑不是土地原有的本性，而是“人事为名”，是人功作用才使得土地有了稼穑种敛之功，人事人功须得重视，故而在《正義》中对于涉及农事农业的经传孔颖达疏解地就会格外详细，《尧典》中“寅宾出日，平秩东作。”一句，孔传已言明这是务农之事，“东方之官敬导出日，平均次序东作之事，以务农也。”也注解出东方之官需尽之事，但疏文中不仅有东方之官当“敬导引日出，平秩东作之事，使人耕耘”的表达，同时还与下文西方之官“纳日”，春秋之时“共为宾饯”相互勾连，最重要的是由经传“东方之官”的“官员”之功扩展到了天子、官员、百姓对农事的态度、措施等，对君主来说要重视农业且尽力推行“王者以农为重”，对百官来说要竭力引导耕作“劝课下民，授人田里，各有疆场”，对百姓来说农事是与他们息息相关的必定要努力耕作，“是谓曰：‘皆使致力”。所以说农业生产“虽气能生物，而非人不就。”在对人功人事的重视程度上孔疏大大超越了孔传。

　　二、推圣德，崇明贤

　　《尚书》中塑造了尧舜禹汤武等古代贤君圣主的形象，他们身上蕴含着圣德明贤等崇高的思想精神与道德追求，《正义》也尽力开掘和丰富这些伟大的人格但需要注意的是，几千年来活跃在中国文化中的早期“圣王”其实一直面临着严重的“被同质化”情形，虽然从事实上说他们的形象本各自有异，但却被塑造极为相似甚至相同，比如某些崇高人格②，受此影响，孔疏中对于这些崇高品格的阐述其实也有“被同质化”的趋势，在疏解中不免有所含混与交叉。

　　《尚书》意在“垂法后世”可以说是出现“圣王”形象最早的典籍了，孔传释义其实对他们身上的伟大品格就已有所表达，“帝尧，聪明文思，光宅天下”，孔传曰：“言圣德之远著。”已点明尧圣德的品质，疏文进一步诠释为“‘聪明文思即其圣性。行之于外，无不备知，故此德充满居止於天下而远著。德既如此，政化有成，天道冲盈，功成者退，以此故将逊遁避於帝位，以禅其有圣德之虞舜。”将“圣”与“德”分而述之，“圣”是内在追求，内有“圣性”，外在表现才会有“德”，德行施化，其政方成。孔疏在传意的基础上有所继承同时进一步生发表现为内圣外德的政化追求，推崇圣德的同时也说出了圣德之间的联系。

　　再如“明明扬侧陋”其句表明帝尧尊重明贤，意在举用埋没民间没有名气人才的决心，孔传明言此举意在“广求贤也。”所以求贤之意孔传已有表达，疏文则顺意阐述：“是令朝臣广求贤人也。尧知有舜，而朝臣不举，故令广求贤以启之。”虽然孔传已明言求贤，但孔疏对“贤”的追求更深入也更全面，不仅“求贤”同时还要“任贤”，如何任贤？贤臣如何施化为政？疏文中亦有阐发，其疏“克明俊德，以亲九族”这句时，孔疏立足于古文释义，将“克明俊德”释为“尧明俊德之士而用之”，不同于今文家所释“尧自明其德”③之义，两者的分歧在于“俊德”所指代的对象不同，今文家所指的是尧，颂尧之大德，“当指一己之俊德也。”而古文家则认为它是指有俊德的人才，尧可以辨清这些俊德之才，并为之用。如何为用？疏文沿孔传“能明俊德之士任用之，以睦高祖玄孙之亲。”之义大力阐释，同意郑玄“俊德，贤才兼人者。”的看法，并云：“‘俊德谓有德。人能明俊德之士者，谓命为大官，赐之厚禄，用其才智，使之高显也。以其有德，故任用之。”“能明俊德之士者，谓命为大官，赐之厚禄，用其才智，使之高显也。”表达出帝王要给予他们高官厚禄的观点，予以高位并重用之，使其显耀，这样他们可以更好地辅佐帝王，也能更好地推行政令，助王施化民众。

　　在推行的过程中俊德贤臣实际上起到了桥梁的作用，以“贤臣之化”勾连了帝王与其氏族、百官、民众，终使“人俗大和”。贤臣是通过层层蒙化达到施政于民的，表达了对明贤的推崇，但同时应注意的是这里孔疏同郑解将俊德之才与贤臣归为同义，也就是说“德”与“贤”合并成了同一种品质，经传中尧帝所求所任的“俊德之士”在疏文中已然变成了“贤臣”。

　　孔疏一面对圣德明贤之类的品质大加推崇，另一面将这些品质混同交叉，其实这种“被同质化”的精神追求在孔传中已见端倪，但传意并未揭示，疏文将之明晰，如《大禹谟》“汝惟不矜，天下莫与汝争能;汝惟不伐，天下莫与汝争功。”孔传：“自贤曰矜，自功曰伐。言禹推善让人而不失其能，不有其劳而不失其功，所以能绝众人。”孔疏云：“弗矜莫与汝争能，即矜者矜其能也。贤、能大同小异，故以‘自贤解矜。”孔疏已然认为传文所解“贤”与“能”同义，并揭示出来：“自贤”便是自夸其能，“自功”便是自夸其功。贤与能“被同质化”，不仅如此《尚书正义》中还有许多“被同质化”的品质，如：“舜实圣人，而连言贤者，对则事有优劣，散则语亦相通。舜谓禹曰‘惟汝贤，是言圣德称贤也”圣德与贤相通;“皋陶所言九德，依德以考其功绩，亦是刑法之事，故兼言之”德与法兼言;“伊尹，贤人，而谓之圣者，相对则圣极而贤次，散文则贤圣相通”贤与圣相通等都可以看出这些“圣王”身上以圣德明贤为代表的伟大品质的交叉和混同。

　　三、明等级，施教化

　　注重贵贱等级、推行教化是孔疏在经传思想上的突破与创新，有时这些思想的阐发甚至是脱离了经文传意，是孔疏思想的一种自我生发。经传所诠释出来的思想与“圣王”形象密不可分，所推崇的也是崇高的思想追求，而《尚书正义》作为官修之书，除了经传之义，太宗的统治诉求必然要得以彰显，所以贵贱等级、施政教化这种符合政治需要的思想在疏文中不在少数。举例明之，《尧典》“女于时，观厥刑于二女。”依传之意，尧将二女嫁于舜，是“观其法度”“以治家观治国”考察舜是否能够治理好邦国，但其法是何法？治家和治国有何关联？为什么从治家可观治国呢？孔传无明言，疏文中孔颖达以推测之语言曰：“盖舜以大孝示法，使妻归事於其亲”所谓“大孝”孔疏认为当包括以下几点：

　　首先，“舜家有三恶，身为匹夫，忽纳帝女，难以和协，观其施法度于二女，以法治家观治国。”舜可以令二女与其父、其母、其弟和谐相处，由小及大，可见其具备治国的能力。其次，“二女之中，当有贵贱长幼。”舜应当处理好二女身份之别，只有这样尧才能认为他有处理好国事的能力，因此，“初适舜时，即娥女为妻。”再次，帝女下嫁于匹夫舜，二女能否行妇道也是尧所考察之处，“帝女下嫁，以贵适贱，必自骄矜。”但舜“使之服行妇道于虞氏。”可见舜确实有治理国家之力。

　　通过以上三点，《正义》将孔传“以治家观治国”之因诠释明晰，需要注意的是这里孔疏对贵贱等级的特意强调，这种强调与经传并无直接关联，是孔疏思想上的一种自我生发。这句经文从汉至宋经学家的解释基本上都沿用了《庄子》《蔡传》等释，认为“二女事之以观其内。”“盖夫妇之间、隐微之际，正始之道，所系尤重。”④是以夫妻之道、夫妇之法来考察舜治家治国的能力，与孔疏明贵贱等级是完全不同的，孔疏的思想明显更有政治意味。

　　另外，强调立法教化在孔疏中也是大力着笔抒发的，礼教作为儒学的内核，在教化百姓上作用不容小觑，孔疏《尧典》中突出强调了礼法教化的思想，在表达如何使国家达到“风俗大和”的状态时，经传都是从帝王施化角度着眼的，由上到下推進，使得天下“平和章明”，而疏文则抛弃了这种施化和全局之貌，更加重视帝王氏族、百官、民众各自应达到的和睦之态，这种和谐是要“教之以礼法”的，要以礼法施化百姓约束万民，百姓要想“使之明，正谓使从礼义”，才能“万邦变言‘协和”。在后文疏解中更是明确指出：“百姓宜明礼义，万邦宜尽和协，各因所宜为文，其实相通也。”说明遵从礼教不单单是必须的，同时还是自觉自愿，乐意为之的，这种对礼法教化的强调和百姓自觉遵从礼义的思想在经传中都不曾体现，可见孔颖达对礼教的重视，凸显出礼教在治国上的必要性。

　　孔疏对贵贱等级的重视与《尚书正义》的编纂性质密不可分，这些思想大多是孔疏的生发，相比于其他思想与经传联系较少，从侧面反映出《尚书正义》作为太宗治国政典之用的一大特点。

　　四、鉴古今，经世用

　　在儒家思想中习经明经在于致用，《尚书正义》作为儒家经典流传学习，孔疏释义不仅关注到了其中能得以致用的思想更将这些有实践意义的观点与太宗治国理政紧密联系，可以说是诠释儒家经世致用思想的典型范例。《尧典》中“曰若稽古帝尧”一句，孔传曰：“若，顺。稽，考也。顺考古道而行之者帝尧。”单释“若”为“顺”，“稽”为“考”。言明只有帝尧才能做到顺古道，考古道。在孔传看来顺古与考古同样重要，缺一不可，二者均行方为帝尧之德。

　　但在《正义》中孔颖达引宋襄公与徐偃王的历史史实进行诠释：“若宋襄慕义，师败身伤，徐偃行仁，国亡家灭，斯乃不考之失。”楚宋泓水之战（前638年）宋襄公不考虑实际情况对敌军讲求仁义导致战败;徐偃王在历史上有因“仁义失国”之名，孔疏认为这些灾祸是他们虽顺古却未考择而造成的，“若空欲追远，不知考择，居今行古，更致祸灾。”

　　可以看出孔颖达对顺古与考古的看法已经有所变化，他并不采用孔传中“顺古”与“考古”并重的观点，而是将“考古”看得更为重要，立足“考古”之义诠释经文，君主若想成为帝尧那样的圣德明君，不仅要顺古道行古意，更应看到“今、古既异，时政必殊。”要“考其事之是非，知其宜于今世，乃顺而行之。言其行可否，顺是不顺非也。”根据所处的时代，对“古道”辨别选择，看是否合于今世，是否可顺而行之，不能一味顺古而行。可以说孔传侧重于帝尧顺考古道的形象塑造，而孔疏则立足现实阐发考古择古之义，借鉴历史经验，避免重蹈覆辙，这与唐太宗治国的理念具有高度的一致性。

　　唐太宗是我国历史上最重视以古鉴今的封建帝王之一。他以古为镜，以史为鉴，鉴古知今，以成政道：“披镜前踪，博采史籍，聚其要言，以为近诫云尔。”⑤但他对古道不是简单地依从，而是选择“考古”而行，从中找到可以为他所用的治国之道。魏征赞他：“览古今之事，察安危之机。”⑥王船山评他：“读史者鉴之，可以知治，可以知德，可以知学矣。”并称赞贞观君臣：“酌古鉴今，斯可久之良法与！”⑦在这样的社会环境下，孔疏经文自然就不会把“顺古”与“考古”等同看待了，他会更看重“考古”之义的阐发。

　　综上可见，孔颖达把顺天意，重人事;推圣德，崇明贤;明等级，施教化;鉴古今，经世用等思想贯穿到《尧典》疏中，不仅契合了唐太宗的政治需要，为太宗施政提供指导，而且对维护封建统治具有普遍适用意义，因此《尚书正义》成为其时之权威，而且是唐至宋乃至往后几百年间的官方教科书，且影响至今。仅就《尧典》一篇略窥其思想便已然发现诸多进步，局部观之，时窥一斑尚不见全豹，《尚书正义》他篇阐发的经学思想，笔者另有专文讨论。本文所论其言虽不及万一，但此般尝试无疑将唐代义疏学研究推向新的领域与阶段。

　　注释：

　　①《尚书校释译论》（第一册），第16页，云：“‘格于上下，称颂尧之德充溢至于天地上下。”

　　② 王灿《〈尚书〉“圣王”形象“被同质化”研究——尧、舜、禹、汤、武形象考察》2011年《广西社会科学》

　　③《尚书校释译论》（第一册），第21页

　　④ 《尚书校释译论》（第一册），第95页

　　⑤ 《全唐文》卷十，《帝范序》

　　⑥ 《贞观政要》，第页

　　⑦ 《读通鉴论》卷二十

　　[参考文献]

　　[1]（汉）司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959

　　[2]（汉）孔安国传（唐）孔颖达正义.尚书正义[M].上海：上海古籍出版社，2007

　　[3]（唐）吴兢撰.贞观政要·译注[M].上海：上海古籍出版社，2006

　　本文为国家社科基金项目《唐五代经学史》（编号13BZS013）阶段性成果。

　　（作者单位：山东理工大学 文学与新闻传播学院，山东 淄博 255000）