关键词：荀子;性恶;礼;法
荀子政治哲学基于其“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的人性论判断，为防止“性恶”和“群而无分”可能导致的争乱，将“心”的理性认知作用放置在已经完全被限定在先天性、生物性范围内的“性”之上，借助“心有征知”论证了“化性起伪”和“明分使群”的合理性，以“心有征知”的作用构建起从“性恶”到“化性起伪”的桥梁，再以“隆礼重法”作为“明分使群”社会实践的保证措施。荀子从人性论出发论证了“礼”和“法”的来源，并在儒家政治哲学当中，突破性地将“礼”的地位超擢到“人之命在天，国之命在礼”（《荀子·劝学》）的地位。荀子这一系列政治哲学的思想发端于其“性恶论”的人性论判断，在此视阈下荀子为国家社会的有序运行构建了互通互融的“礼法”关系。
一、“性恶论”与“心有征知”
荀子对人性论的基本判断是“性恶伪善”，即认为人性先天为恶，并从好利、疾恶、耳目之欲、好声色等方面对人性加以分析。这种对“性”的理解无异于告子所说的“生之谓性”，是从人的生物性、自然性方面定义人性，荀子反对如孟子一般从超越、道德性层面谈论人性，故而牟宗三就批评“荀子只认识人之动物性，而于人与禽兽之区别之真性不复识。”[1]然而荀子对人性做此等判断，并不意味着就完全抹煞了人的道德理性，荀子的人性论思想与其一贯的思维模式和学术性格相适应，“即是他的一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄予以信任。”[2]因此，荀子不能接受子思、孟子对人性“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《荀子·非十二子》）的诠释方式，而在经验感官认识的层面上，将“性”视为先天具恶的、未经修饰的质朴之材，只有待后天“化性起伪”方能转性之恶而成为道德君子。
从个人修养角度看，由个人的性恶到善需要一个“化性起伪”的过程;从社会秩序角度看，从人的普遍性恶到构建社会国家需要一个“明分使群”的过程。此二者并非彼此分隔、互不关涉，个人的“化性起伪”是“明分使群”的理论前提，也是人能构建社会国家的关键步骤。但“人之性恶”的判断与“化性起伪”和“明分使群”之间仍具有理论上的矛盾：既然“人之性恶”，为何人能在礼教下“化性起伪”，甚至构建了有秩序的社会国家？从礼、法的起源看，荀子认为“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之”（《荀子·礼论》）、“有离俗不顺其上者，则百姓莫不敦恶，莫不毒孽，若祓不祥，然后刑于是起矣。”（《荀子·议兵》）人性恶，则必有欲求，欲求不能加以合理引导则会人人相争，此时人与人的关系完全是动物性的关系，有鉴于此，先王才制礼作乐教化百姓。而法的出现是由于教化性的礼义有不能起作用的领域，法同样由先王所作但其出现时间上后于礼。若仅将礼归结于“先王恶其乱也，故制礼义以分之”，在此又出现了一个逻辑矛盾，既然人之性恶，为何先王能超越其性恶为百姓制礼义、作法度？又为何百姓能在礼义教化、法度规诫下克制欲求、不争不乱？面对这一理论矛盾，荀子又如何构建起从“性恶论”抵达“化性起伪”、“明分使群”的桥梁呢？解决这一逻辑矛盾的关键就在于“心有征知”，荀子认为人在“性”上与禽兽无异，所不同的在于“人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。”（《荀子·非相》）人有辨而禽兽无辨，因而人能建立起社会机制，而禽兽只能完全遵循动物本能。人能“辨”的根本原因则在于人心有“征知”的作用，“心有征知。征知则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当薄其类然后可也。”（《荀子·正名》）“天官”与物相交则有声音、形状、颜色、味道等感官经验，但人的这种经验感受与动物是无异的，只因人有这些感觉器官所以会感应到与之器官功能相对应的经验感受。而“心有征知”则为人独有，心能将“天官”所产的“知”加以理性处理，辨别善恶好坏，为人的实践活动提供理性分析，此能力就是人能“起伪”、“明辨”的基础。心的“征知”作用使先王作为自觉者和先觉者认识到自身以及人类群体的特征，从而制定礼乐法度以此教化、规诫百姓，百姓又作为后觉者和他觉者，在礼的教化熏陶下自觉克制私欲、在法的威慑规诫下不敢滋生罪恶。礼法为先王所作，目的在于引天下人“化性起伪”，若人无先天特有“心有征知”之能，先王又怎能作为先觉者制礼乐作法度，天下人又怎能被礼乐教化、被法度规诫？一方面，既然个人能在“心”的作用下，或作为先觉者制礼义作法度，或作为后觉者接受礼乐教化和顺从法度规诫，则“化性起伪”就有了一条合逻辑的、经验性的理论线索。正是“化性起伪”这一理论线索的成立，使得荀子可以坚守住儒家德治传统的政治哲学立场，不至于彻底倒向法家，给仁义礼乐留下了存在根基。另一方面，“化性起伪”使得百姓可以被教化被规诫，且“心有征知”就是“明辨”，由此人就有了“明分使群”这一构建社会伦理秩序的理论线索。“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。”（《荀子·王制》）人之所以可以超越一般动物、驯服动物为己所用，并构建起有秩序的社会、国家，正是因为人构建了社会组织，并制礼义明“群”之“分”。
荀子以“心有征知”解决了个人何以向善以成君子、社会秩序何以保证这一难题，“心有征知”基于个人来看，能保证“化性起伪”的君子道德何以可能的问题;基于社会来看，则能保证“明分使群”的社会秩序何以可能的问题。荀子的论证逻辑依然坚持其经验性的思维方式，“天官薄类”“心有征知”是现实的、可证的，“心”所征的是“天官”之“知”，“知”是感官经验，“征知”则是理性分析感官经验。
二、“隆礼重法”——礼教与法治的二重奏
荀子处于战国后期，长期在稷下学宫游学且后来还担任了稷下学宫的山长，他此间汲取了各家思想的理论成果。战国末年，天下统一的趋势已逐渐形成，列国在这场统一大潮中纷纷变法图强，儒家必须对此作出理论建设以回应时代问题。荀子由此看到思孟学派的弊端，从而否定思、孟的心性哲学立场;同时荀子也认识到一味施行霸道的缺点，“然而仲尼之门人，五尺之竖子言羞称乎五伯，是何也？曰：然。彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。”（《荀子·仲尼》）由此荀子基于其一贯的经验感性思维，提出“隆礼重法”的政治主张，走向更为务实的政治哲学变革。
从“性恶论”到个人层面的“化性起伪”再到社会层面的“明分使群”，这是荀子“隆礼重法”思想提出的理论前提，正是在人性论上作出合逻辑、经验性的判断，“隆礼重法”的政治主张才能获得政治实践的资格和价值。礼法都是维护社会秩序的手段，但这二者在荀子政治哲学中存在种种差异：礼的作用是教化，法的作用是惩戒;礼在时间上先于法，在范围上法用以弥补礼无法涉及的地方;礼强调人的自觉自律，法则完全是一种强制性的他律。在荀子“隆礼重法”的政治主张中，不是简单的将礼法并举，让其在各自领域发挥作用，而是用君子将二者加以贯穿，礼以其教化作用推动个人进行“化性起伪”的君子人格培养，而君子才是保证法制最根本的力量，因此荀子才会强调“有良法而乱者有之矣;有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”（《荀子·王制》）
荀子提出了“隆礼至法则国有常”（《荀子·君道》）的政治主张。一方面，荀子虽然也强调法治的重要性，但与以商鞅、韩非为代表的法家一味强调法治、甚至给道德教化打上虚伪的标签不同，荀子的“化性起伪”已证明“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》），因此礼就有了出现在现实政治中的合法性，且荀子认为礼教的地位还要在法治之上，不能不教而诛。另外，法治还必须体现礼的精神，法度不能违背礼义，法治也必须依靠贤人君子才能真正贯彻。荀子认为“人之生，不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷。”（《荀子集解·富国》）面对群而无分导致的争乱，礼可以明“分”，“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”（《荀子·富国》）礼是人类社会发展过程中的产物，是先王为建立社会秩序构建而成，这就将思、孟所坚持“礼”的人文主义立场转向社会实践立场，赋予构建礼乐制度的现实物质基础，同样也赋予重法的必要性。“礼”只能“明分”，但不具有强制性，对于那些不能遵从礼制教化的人，必须采取具有强制性的惩戒手段，法就应运而生了。礼与“法本质上都是一种社会秩序，礼的作用是“明分使群”，法的作用是以强制性手段维护“分”。但荀子强调的重法仍不能完全脱离礼的统摄独自维持社会秩序，正是看到“有乱君，无乱国;有治人，无治法”（《荀子·君道》）的现象，荀子认为“德治才是根本，法治最多只是治国的手段。治国要依靠禮法，但礼法却是由有德的圣人、君子制作和订立出来的。如果没有圣人、君子就没有良法可言，即使有良法，也不可能有效执行。”[3]荀子坚守了儒家德治的政治哲学传统，认识到纯粹依靠法治的种种弊端，所以才必须将礼教精神引入法治，以礼统法、明德慎罚，不可一味依照强制性的法治理国家，而秦二世而亡的历史教训也充分证明了荀子这种担忧的合理性和预见性。由此，作为政治实践主体的贤人君子将礼教与法治相融通，礼教是个人成为贤人君子的途径，而唯有贤人君子才能保障礼法的长久践行。在此基础上，荀子开创性地提出要将礼作为个人地位的重要标准，“虽王公士大夫之孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）荀子将礼作为衡量个人地位的标准，打破了贵族政治的世袭传统，确立了人才上下流动的体系，体现了儒家一贯的贤人政治与德治的政治主张，即“荀子看来，为政治国是否有成效、政治是否清明，首先取决于政治实践主体的品格。”[4]
法在为政过程中不可或缺，荀子的法治主张是其人性论判断的必然结果。刑罚是否必须的问题是建立在人何以会作恶的问题之上的。以荀子“性恶论”的观点来看，“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·荣辱》）人与生俱来的生理欲望无论贤愚皆不能例外，且这种欲望如不节制就会无限蔓延，必然会产生个人与个人、个人与群体之间的矛盾，荀子看到有限的生产资料不能满足人无穷的欲望，因而需要先王制定社会秩序来规范群体、节制个人。而要解决社会秩序问题，“礼”的教化规范是第一位的，“礼”有经国定分、群居合一的作用，礼教是最理想的状态，但现实中仍有人不能教化，荀子认为此种人属于“刑罚之所大禁”（《荀子·荣辱》）的范围。由此可见，“在外王层面上，面对社会秩序之达成这一课题，我们必须认识到道德理想主义之限制，时刻警惕道德教化之无力。”[5]为此荀子提出在刑罚的具体使用上领域，应当遵循两个原则：一是教而后诛;二是“法而议”（即具体问题具体分析）。教而后诛就是要求礼教必须在法治之前施行，必须先用礼教进行“化性起伪”引导百姓遵循礼制，在礼教下，刑罚的实施才有其正义性，否则就是不教而诛，“故不教而诛，则刑繁而邪不胜;教而不诛，则奸民不惩。”（《荀子·富国》）因此不教而诛就是虐民、是暴政，人民就有不服从刑罚的权利，甚至可以推翻暴政。再者，对于法治的具体量刑必须坚持“法而议”的原则，“故法法而不议，则法之所不之者必废……故法而议，职而通，无隐谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。”（《荀子·王制》）这里的“议”可以理解为在“法”贯彻推行过程中应该具体问题具体分析。“这一意义上的‘议，主要关乎普遍的规范（法）如何运用于具体的、多样的情景，以有效地解决相关情境中面临的实际问题。”[4]法治的具体实践有其复杂性，制定法律对于纷繁复杂的社会问题无法面面俱到，这就可能出现“法之所不及者必废”的情况，因此就需要在法治的具体实践过程当中体现执法者的实践智慧，解决法的普遍规范和具体情境之间的矛盾，而这种实践智慧唯有贤人君子才能承担，由此“非君子莫能”就再一次强调了礼对执法者的教育问题，突出贤人君子在法治实践过程中的主体作用。
荀子政治哲学完全建立在经验感性的基础上，具有极强的现实性和可操作性，以其“性恶论”为出发点构建其政治哲学体系，并从社会历史角度定义“礼法”，回应了他所生活时代的现实问题，在孔孟人文主义政治哲学之外开创出新的路径，既坚持了儒家自身德治教化的政治传统，又汲取了战国时期政治实践的最新理论成果，为儒家在后来成为国家主导意识形态奠定了理论基础。
参考文献：
[1]牟宗三.名家与荀子[M].台北：台湾学生书局，1979.
[2]徐复观.中国人性史论·先秦篇[M].北京：九州出版社，2014.
[3]郑臣.从“化性起伪”到“隆礼重法”——荀子内圣外王思想初探[J].湖北社会科学，2016.2.
[4]杨国荣.合群之道——《荀子·王制》中的政治哲学取向[J].孔子研究，2018.2.
[5]东方朔.差等秩序与公道世界——荀子思想研究.上海：上海人民出版社，2016.
作者简介：
李东升（1994—），男，汉族，陕西宝鸡，硕士研究生，陕西师范大学哲学与政府管理学院，研究方向为宋明理学。
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