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苏轼黄州时期学道实践研究

时间:2023/11/9 作者: 中国苏轼研究 热度: 13529
◇司 聃 郭焕敏

  元丰二年(1079)七月,苏轼因在诗文中讽刺时弊,在尚书祠部员外郎直史馆权知湖州军州事任上被捕,随后被朝廷所派来的中史皇甫遵带入京城御史台监军关押,时间长达五个月。同年十二月二十九日,苏轼被授黄州团练副使一职,本州安置,不得签书公文。苏轼真正离京是元丰三年(1080)元月,二月初一抵达黄州。居黄州四年之后,于元丰七年(1084)三月,量移临汝,迁汝州团练副使一职,四月离开黄州。具体算来,苏轼在黄州的时间是四年零四个月。

  “乌台诗案”事发之后,苏轼一度以为必死无疑。被关押五个月之后,责授检校水部员外郎,充黄州团练副使。水部员外郎为水部(工部第四司)副长官,检校水部员外郎非实授官职;黄州团练副使则更是虚职,“使为武臣之寄禄官,无定员,无职掌,不驻本州”,朝廷规定苏轼任黄州团练副使一职时“本州安置,不得签书公事”。可以说,黄州任上苏轼的处境十分艰难,可称得上是到了身心俱疲的境地。

  此外,苏轼身体本不佳,所谓“少年多病怯杯觞”,再加上“乌台诗案”后被关押五个月,受尽折磨,可谓是身心俱疲。黄州任上,苏轼常常患病,健康状况十分糟糕,他在与友人的来往书信与诗文中常提到自己的种种衰老病态:

  老来百事懒,身垢犹念浴。衰发不到耳,尚烦月一沐。[1]999

  (《安国寺浴》)

  某凡百粗遣,春夏间,多患疮及赤目,杜门谢客,而传者遂云物故,以为左右忧。闻李长官说,以为一笑,平生所得毁誉,殆皆此类也。[2]1446(《答范蜀公十一首》之二)

  某卧病半年,终未清快。近复以风毒攻右目,几至失明,信是罪重责轻,召灾未已。杜门僧斋,百想灰灭,登览游从之适,一切罢矣。[2]1661(《与蔡景繁十四首》之二)

  与孱弱病体相伴的还有贫瘠:

  家门凋落,逝者不可复,如老叔固已无望,而子明、子由亦已潦倒头颅,可知正望侄辈振起耳。念此,不可不加意。未由会合,千万自爱。[2]1839(《与千乘侄一首》)

  贫家何以娱客?但知抹月批风。[1]1029(《和何长官六言次韵五首》之四)

  余至黄州二年,日以困匮。[1]1039(《东坡八首》并叙)

  黄州已属偏僻之地,苏轼此番前来,名义上虽授黄州团练副使一职,现实中却是犯官之身。如果说之前的外任,远离政治中心汴京已让苏轼灰心丧气,那么贬谪黄州则令其心如死灰。仕途无望、贫困潦倒、有再陷囹圄之忧,体质本就不佳的苏轼很快又频频患病。在这种艰难的境遇下,苏轼却言“功名如幻何足计,学道有涯真可喜”,可见道家在这一时期对他人生所产生的重要影响。黄州任上苏轼对道家的亲近主要源于两个方面:一是道家的种种养生术使他怀有希冀,期望可以延缓衰老、减轻病痛的折磨;二是道家清静无为的思想帮助他度过这段困难重重、看不见希望的岁月。苏轼一生都梦想着学道成仙,对道家诸多养生之术十分关注,这点无须赘言。在黄州任上,他学道已经付出实践,最突出的表现就是苏轼黄州任上的诗文频频出现道家术语,多与养生成仙相关,具体可归纳如下:

一、修炼内功

内丹术是道家的一种重要修炼道术,区别于外丹术。道家认为,人的身体便是炼丹之鼎炉,只要掌握了正确的道术,便可以修炼精、气、神,最终在体内结出内丹,不仅有延年益寿之功效,更可以成仙得道。《黄帝内经》中有“提挈天地,把握阴阳,呼吸精气,独立守神,肌肉若一”[3]5之类的说法,在道家学说的发展中,道教研习者将老子《道德经》中“绵绵若存”“或嘘或吹”等列入吐纳功法的领域,同时,亦将《庄子》中“坐忘”“心斋”等描述文艺创作中精神状态的术语视为内炼方式。至东晋,许逊《灵剑子》中有“服气调咽用内丹”一句,可视作“内丹”一词的最早出处。南北朝梁代南岳佛教天台宗三祖慧思禅师《立誓愿文》中说道:“我今入山修习苦行,忏悔破戒障道重罪,今身及先身是罪悉忏悔,为护法故求长寿命,不愿生天及余趣,愿诸贤圣佐助我,得好芝草及神丹,疗治众病除饥渴,常得经行修诸禅,愿得深山寂静处,足神丹药修此愿,借外丹力修内丹,欲安众生先自安。己身有缚能解他缚,无有是处。”这是最早将外丹、内丹明确划分开的一处著作。但魏晋南北朝及唐朝皆盛行外丹术,鲜少有文献阐述,直至中晚唐时期,道士张果著《太上九要心印妙经》,其中对内丹术作了清晰明了的阐述,但与外丹术相比,内丹术似乎还只是一个“小道”。晚唐五代,道士吕洞宾、钟离权等就内丹术著书授徒,继而在当时引发了炼内丹的热潮,值得一提的是,《钟吕传道集》中引用许多佛家术语,内丹术与禅学相融,走上了一条禅道结合的道路。时至北宋,内丹术开始盛行,其原因大抵与数百年以来外丹不仅未使服食者飞升,反而加速其死亡有关。

  苏轼炼内丹大致有两层企图:一是强身健体延年益寿;二是成仙飞升。具体到黄州任上苏轼的实际情况看,炼内丹对强身健体所起到的作用无疑更加吸引苏轼。在此时期,苏轼道家诗文的相当一部分内容都涉及修炼,从汴京去黄州的路上遇大雪,苏轼作《正月十八日蔡州道上遇雪,次子由韵二首》,其二曰:

  铅膏染髭须,旋露霜雪根。不如闭目坐,丹府夜自暾。谁知忧患中,方寸寓义轩。大雪从压屋,我非儿女萱。平生学踵息,坐觉两镫温。下马作雪诗,满地鞭箠痕。伫立望原野,悲歌为黎元。道逢射猎子,遥指狐兔奔。踪迹尚可原,窟穴何足掀。寄谢李丞相,吾将反丘园。[1]981

  “不如闭目坐,丹府夜自暾”明显是道教养生心法,丹府为丹田之意。而“踵息”指用脚后跟呼吸,出自《庄子·大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。”[4]127指凡人用喉咙呼吸,而修道之古真人则用踵呼吸,后道教将一种练气养生之法称为“踵息”,认为呼吸徐缓深沉可以吸入仙炁,炁可以遍及全身。这种养生心法可视为道家内丹术,内丹术在宋代盛行一时,“胎息”是内丹术中很重要的一项,早在葛洪《抱朴子》中便有诸多记载:“故行炁或可以治百病,或可以入瘟疫,或可以禁蛇虎,或可以止疮血,或可以居水中,或可以行水上,或可以避饥渴,或可以延年命。”[5]149苏轼在黄州任上潜心研究养生之术,无它,只因希望强身延寿耳。

  《和子由寄题孔平仲草庵次韵》中有“逢人欲觅安心法,到处先为问道庵。卢子不须从若士,盖公当自过曹参”一句,言自己到处托人寻觅“安心法”,到某一处先问道观居处。可见苏轼对道教心法的重视程度。

  在此期间,苏轼亦练道教的采日精月华功,《次韵和王巩六首》之一有“何而服日华”句,《陈季常见过三首》之三有“朝饭仰旸谷”句,清代王文诰注曰“旸谷是日之所出,龟咽日气而寿,故养生者服日华,所以效之”。采日精月华为道教内功心法之一,苏轼写《采日月华赞》一文:

  每日采日月华时、不能诵古人咒语,以意撰数句云:我性真有,是身本空。四大合成,与天地通。如莲芭蕉,万窍玲珑。无道不入,有光必容。曈曈太阳,凡火之雄。湛湛明月,众水之宗。我尔法身,何所不充。不足则取,有余则供。取予无心,惟道之公。各忘其身,与道俱融。

  采日精月华是道家重要的修养内功心法之一。道家认为,日精乃太阳之气,月华乃太阴之气,二气交融,万物生长。《真诰》有云:“男服日象,女服月象。日一不废,使人聪明朗彻,五脏生华。”[6]297《内景经》云:“吞日月华法,自有五色流霞入口中。”[7]67道家典籍中涉及日精月华者颇多,何为采日精月华?一般来说,此之谓吸纳太阳和月亮的精气,修炼者练此内功以吸收宇宙精华之气,有助于自己体内内丹的形成。

  道教门规烦琐森严,许多心法口诀只师徒之间口耳相传,不遗外人,苏轼自然不可得,所以“不能诵古人咒语”,但是他早在凤翔任上便已闭关研习过《道藏》,对道家宗派十分了解,所以已在自我摸索中实践采日精月华。《采日月华赞》一文记录了他练功的心得体会,因无法诵古人咒语,故自己撰句阐述心法心得。

二、道药养生

中国自古便有“十道九医”之说,道教鲜少其他宗教中带有的“苦行”色彩,而是以修炼长生为目的,因此格外重视医学与养生学相关的知识,以期与道家学说相配,达到养生健体、长生不老之功效。苏轼本自体弱,历“乌台诗案”一劫,健康状况愈发糟糕,且在黄州担任黄州团练副使这一闲职,俸禄微薄,这一时期,可谓是贫病交加。可幸苏轼常年崇道,颇通医理,自用草药、膳食来调理身体,在诗中常提及采药、服食草药之事,亦在文章中流露出神药难得之悲。如《戏作种松》:

  我昔少年日,种松满东冈。初移一寸根,琐细如插秧。二年黄茅下,一一攒麦芒。三年出蓬艾,满山散牛羊。不见十余年,想作龙蛇长。夜风破浪碎,朝露珠玑香。我欲食其膏,已伐百本桑。人事多乖迕,神药竟渺茫。朅来齐安野,夹路须髯苍。会开龟蛇窟,不惜斤斧疮。纵未得茯苓,且当拾流肪。釜盎百出入,皎然散飞霜。槁死三彭仇,澡换五谷肠。青骨凝绿髓,丹田发幽光。白发何足道,要使双瞳方。却后五百年,骑鹤还故乡。

  此诗本是写种植松树之事,却引发诗人颇多联想。当年苏轼初次出川赴汴京时路过仙都观,曾品尝过一次松脂,从此念念不忘。“我欲食其膏”便是说食松脂,松脂又名松膏。苏轼自注曰:“煮松脂法,用桑柴灰水。”诗人回忆起了多年前之事,哀叹人事多错迕,寻“神药”而不得。茯苓、丹田等词明显是道家术语,古人称茯苓为“四时神药”,道教更是视茯苓为仙家食物,曾有道教秘方“茯苓饼”。末句“骑鹤还故乡”又流露出苏轼求仙以求长生不老之念。苏轼一生都梦想着学道成仙,对道家诸多养生之术十分关注,这点无须赘言。在黄州任上,他学道已经付出实践,最突出的表现就是苏轼黄州任上的诗文频频出现道家术语,多与养生成仙相关,又如《石芝》(并叙):

  空堂明月清且新,幽人睡息来初匀。了然非梦亦非觉,有人夜呼祁孔宾。披衣相从到何许,朱栏碧井开琼户。忽惊石上堆龙蛇,玉芝紫笋生无数。锵然敲折青珊瑚,味如蜜藕和鸡苏。主人相顾一抚掌,满堂坐客皆卢胡。亦知洞府嘲轻脱,终胜嵇康羡王烈。神山一合五百年,风吹石髓坚如铁。[1]1020

  苏轼在引中云:“元丰三年五月十一日癸酉,夜梦游何人家,开堂西门有小园古井,井上皆苍石,石上生紫藤如龙蛇,枝叶如赤箭。主人言,此石芝也。余率尔折食一枝,众皆惊笑,其味如鸡苏而甘,明日作此诗。”所谓石芝,《本草纲目》解释为“石芝者,石象芝也。石桂芝生石穴中,有枝条似桂树,而实石也。高尺许,光明而味辛”,葛洪在《神仙传》中说“诸芝捣末,或化水服,令人轻身长生不老”,故石芝一直是道家炼丹的主要原料之一。石芝,顾名思义,乃是石头上生出的灵芝,寓意自是福祥长生。此诗中诗人以“幽人”自居,“幽人”一词在苏轼黄州任上的诗文中频繁出现,幽人从字面理解可视作幽隐之人和幽居之士,带有很深厚的道家色彩。幽人这一特殊意象笔者将在第四章第一节具体分析,此处恕不多言。诗人梦见幽人家庭院,见石上生灵芝,便折下品尝,次日写诗回忆梦中所见所闻,营造出一个奇幻的仙境:睡梦中被人叫醒,见石上生玉芝、紫笋无数,便折下品尝,主人与满座宾客皆笑诗人,于是诗人始知此“洞府”主人与宾客皆是仙人。后四句取《神仙传》中典,王烈曾见山裂,流出青色如髓泥浆,王烈取泥试丸之,气如粳米饭,嚼之。后嵇康知晓去看,山已经复归原状。王烈告诉弟子:“《神仙经》云:‘神山五百年辄开,其中石髓出,得而服之,寿与天相毕。’”[8]233诗人言“终胜嵇康羡王烈”即指自己得以品尝石芝,不似嵇康看见已经合上的神山空自懊悔,羡慕王烈。此诗道家意象浓烈,虽写梦境,却可视作一首求仙诗。俗语说日有所思,夜有所梦,诗人之所以梦见在仙境吃石芝,自然也是平日祈求长生的思想所致。另有一首《石芝》:

  土中一掌婴儿新,爪指良是肌骨匀。是之怖走谁敢食,天赐我尔不及宾。旌阳远游同一许,长史玉斧皆门户。我家韦布三百年,只有阴功不知数。跪陈八簋加六瑚,化人视之真块苏。肉芝烹熟石芝老,笑唾熊掌嚬雕胡。老蚕作茧何时脱,梦想至人空激烈。古来大药不可求,真契当如磁石铁。

  石芝在诗人的笔下如有灵性,像一只肌理细腻骨肉匀的婴儿手掌,因此让人心生恐怖,不敢进食。而诗人却认为这是天赐良物,盖因自己祖上积阴功无数才能遇见,吃食后可像许旌阳一样游仙。“古来大药不可求”,在诗人眼中,石芝如大药,是可遇不可求之物。

  《次韵子由病酒肺疾发》一诗写给因饮酒导致肺病发作的苏辙,通篇诗文大谈养生之道,告诫弟弟如何保养身体。“探怀得真药,不待君臣佐”一句便是道家医学思维,《检仙经》云“大抵养命之药,则多君;养性之药,则多臣;治病之药,则多佐”[9]9,苏轼此处使用道家君臣药理,显然是久病成医。而“神仙多历试,中路或坎坷”“相将赋《远游》,仙语不用些”又流露出成仙思想,以服药、修炼养得长生之体最终双双得道的梦想来激励苏辙。

三、炼外丹

提到道教,便不得不提炼丹术。炼丹是道教广为人知的道术之一,分为外丹和内丹。所谓外丹,早在先秦,术士就在丹炉中冶炼一些矿物质,以期能炼出“仙丹”。人们认为服食仙丹可长生不老,悉不知这些所谓的“仙丹”都由金属矿冶炼而成,食之会重金属中毒,因而许多人因服食丹药而死。外丹一直到唐朝都很盛行,韩愈在《故太学博士李君墓志铭》便说到了这种情况,当时因服食丹药而死的人不计其数。时至北宋,炼丹术已经由外丹转为内丹。或因炼外丹的大风潮已过,或因宋人发现唐人频繁死于服食丹药上,总之炼外丹之风逐渐衰弱,不像唐朝那样盛行一时。但值得一提的是,即使在炼外丹并不广泛流行的北宋,也依旧有不少人坚持炼丹,连苏轼自己晚年时也炼过丹。黄州任上,苏轼有不少诗文是关于炼外丹的,如《观张师正所蓄辰砂》一诗:

  将军结发战蛮溪,箧有殊珍胜象犀。

  漫说玉床分箭镞,何曾金鼎识刀圭。

  近闻猛士收丹穴,欲助君王铸褭蹄。

  多少空岩人不见,自随初日吐虹蜺。[1]1030

  将军张师正酷好道家,常以丹砂炼丹,以期长生不老。炼丹需用丹砂,辰砂即为炼丹所有丹砂的上品。范成大《桂海志》曰:“益州出砂处,与湖北大牙山相连,北为辰砂,南为宜砂。”[10]21张师正正是储存了许多炼丹用的辰砂,苏轼此诗盛赞张将军已练成内功,“收丹穴”“吐虹蜺”等都是异于常人之态,更表现出将军已成仙得道,炼成外丹。苏轼在《与王定国四十一首》之八中提及炼丹一事,说“近有人惠丹砂少许,光彩甚奇,固不敢服,然其人教以养火,观其变化,聊以怡神遣日”[2]1517,所指的便是张师正所赠的辰砂。苏轼言自己炼丹砂只是为了观察丹砂在火中的变化,聊以悟出一些道理,自己并未服食。随信先说若容易弄到朱砂,央王定国寄一些过来,后又谈及金丹与道术的问题,肯定丹砂在一般意义上的重要性,“宾去桂不甚远,朱砂差易致,或为致数两,因寄及,稍难即罢,非急用也。穷荒之中,恐有一奇事,但以冷眼阴求之。大抵道士非金丹不能羽化,而丹材多在南荒,故葛稚川求岣嵝令,竟化于廉州,不可不留意也”。此外,《与王定国四十一首》之九曰“桂砂如不难得,致十余两尤佳。如费力,一两不须致也”[2]1519,言托王定国寄丹砂一事;《与王定国四十一首》之十二曰“丹砂若果可致,为便寄示”[2]1520,再次央求王定国寄丹砂。从上述的诗和书信中可知,苏轼学道已进入炼外丹实践阶段。

  除此之外,涉及丹砂的诗文还有《次韵答元索并引》中“不愁春尽絮随风,但喜丹砂入颊红”一句。苏轼之前一再强调自己“固不敢服”丹砂,所以此处所指“颊红”未必是服食丹砂所致,丹砂只是用来比喻绯红的面颊。《南堂五首》其二有“故作明窗书小字,更开幽室养丹砂”一句,说得也是苏轼幽室炼丹之事。

  在此时期,关于炼丹与致仕的关系,苏轼还留下了一段著名的论说,《乐天烧丹》云:“乐天作庐山草堂,盖亦烧丹也,欲成而炉鼎败。来日,忠州刺史除书到。乃知世间、出世间事,不两立也。仆有此志久矣,而终无成者,亦以世间事未败故也,今日真败矣。《书》曰:‘民之所欲,天必从也。’信而有徵。”[11]11白居易被贬江州司马时一度炼丹,后因丹炉损坏而停止。不久白居易升至忠州刺史,便再也不提炼丹之事。苏轼分析,入世做官与出世炼丹本是相互矛盾的,二者不可调和,而自己存出世之心久矣,但终究没有实现这个志向,文字中流露出深深的惋惜。另可说明苏轼儒释道三者皆通,但儒生的正统思想还是占据较为主要的地位。

  黄州任上,王巩是与苏轼诗文、信件往来最多的人之一。“乌台诗案”牵连之人多达二十九个,王巩便是其中之一,他被贬谪至岭南宾州,是所有人中被贬谪最远、处罚最重的。苏轼对此十分内疚,曾有“兹行我累君,乃反得安宅”一句表达自己对王巩的亏欠,二人感情十分深厚。黄州任上,苏轼与王巩书信往来频繁,身在岭南的王巩亦是贫病交加,在和苏轼的回信中,王巩大谈道家种种养生之术,说自己正在宾州修行。苏轼不仅将王巩视为挚友,亦视其为道友,在《与王定国四十一首》中有多处记载苏轼让王巩从宾州给他寄丹砂之事。《和王巩六首并次韵》其一末尾四句云“遥知丹穴近,为劚勾漏石。他年分刀圭,名字挂仙籍”又言此事,因广西桂州盛产优质丹砂,而王巩被贬地宾州距离桂州不远,故称“丹穴近”,“刀圭”指中药量具,此处代指丹砂,苏轼自注曰“君许惠桂丹砂”。“名字挂仙籍”既是苏轼对王巩的祝愿,亦是自己此时的最大梦想。

  《给王定国四十一首》第八封信言“冬至,已借得天庆观道堂三间,燕坐其中,谢客四十九日,虽不能如张公之不浯,然亦常阖户反视,想当有深益也”[2]1517,关于此事,又在《答秦太虚书》中有过进一步的说明:“吾侪渐衰,不可复作少年调度,当速用道书方士之言,厚自养炼。谪居无事,颇窥其一二。”苏轼在黄州任上已经闭关四十九日,如果说他在黄州任上常去寺院访幽为消解自己内心的抑郁之气,那么对学道则是已经付出实践。

  在《与子由同游寒溪西山》一诗中,诗人将自己与弟弟视为“散人”,中有“何当一遇李八百”一句。李八百是蜀人,传言活了八百岁,世人称之“李八百”,《神仙传》对此有过记载。诗人希望遇到长生不老的仙人,可见其求仙思想之浓烈。另有为道教仪式写的《次韵乐著作天庆观醮》“浊世纷纷肯下临,梦寻飞步五云深。无因上到通明殿,只许微闻玉佩音”。

四、与方外之人交游

黄州任上,苏轼留下一些记录彼时得道者的诗文,如《三朵花》并叙:

  房州通判许安世,以书遗余言:“吾州有异人,常戴三朵花,莫知其姓名,郡人因以三朵花名之。能作诗,皆神仙意。又能自写真,人有得之者。”许欲以一本见惠,乃为作此诗。

  学道无成鬓已华,不劳千劫漫烝砂。

  归来且看一宿觉,未暇远寻三朵花。

  两手欲遮瓶里雀,四条深怕井中蛇。

  画图要识先生面,识问房陵好事家。[1]1071

  《舆地纪胜》记载“元丰间,有道者日簪三花,游于市,颇能诗,知人未来祸福”,苏轼诗中所咏之人即是此日簪三花的有道者。但其中屡屡引佛家典故,如“千劫漫烝砂”出自《楞严经》[12]168,“一宿觉”出自《传灯录》中玄觉禅师[13]91,“瓶里雀”出自《法句经》[14]1434等。而三朵花却为道人,从“先生”一词可看出,唐宋时期,凡全真道人,皆称先生。苏轼对学道奇人从来都怀有极大的兴趣,写诗遥寄,只因三朵花有“神仙意”。

  黄州民风尚鬼,常有人会异术,苏轼多次写文记载。如《子姑神记》一文,记载了唐朝伶人之妻何媚附身至郭氏体上,妙思如泉涌,写诗数十篇之事。何媚借郭氏之身还魂,诉其夫被害后自己被逼做妾,最终被大妇杀死之事,言苏轼名满天下,希望可以为自己作传让世人知道。苏轼将此事记录下来,写成《子姑神记》一文,对何媚很是怜悯。又有《天篆记》一文,特别提到黄州当地人汪若谷,自称天人附身,善篆字,“黄人汪若谷家神尤奇。以箸为口,置笔口中,与人问答如响。曰:‘吾天人也。名全,字德通,姓李氏。’”[2]407野人给苏轼三十篆字,自称为“天蓬咒”。苏轼记载汪若谷种种灵异事件,如见进士张炳后称自己是张炳旧交刘苞,知晓张炳、刘苞二人种种旧事,引得张炳大骇。但张炳不信刘苞死后会附身在一乡野之人体上,苏轼不觉鬼神之说皆不可信,认为“世人所见常少,所不见常多,奚必于区区耳目之所及,度量世外事乎?”所以特要为此写文作记,“姑藏其书,以待知者”。

  汪若谷给苏轼留下了极其深刻的印象,同时期苏轼又写《是日,偶至野人汪氏之居,有神降于其室,自称天人》一诗记录此事:

  酒渴思茶漫扣门,那知竹里是仙村。

  已闻龟策通神语,更看龙蛇落笔痕。

  色瘁形枯应笑屈,道存目击岂非温。

  归来独扫空斋卧,犹恐微言入梦魂。

  苏轼在诗中将汪若谷所居村落称为“仙村”,说汪若谷已经“通神语”,写出的篆文如龙蛇般飞舞。在与其对话谈话之后,内容久久萦绕心头,晚卧时“犹恐微言入梦魂”。野人汪氏让苏轼一连两篇诗文都着墨重写,足见苏轼对与仙道相关事情十分感兴趣,并且有一种很深的情感认同。

  在黄州任上这段时间内,苏轼亦同许多道士来往频繁,除了眉州道士陆惟忠、舒州道士李斯立之外,黄道士也是其中之一。《赠黄山人》云:

  面颊照人元自赤,眉毛覆眼见来乌。

  倦游不拟谈玄牝,示病何妨出白须。

  绝学已生真定惠,说禅长笑老浮屠。

  东坡若肯三年住,亲与先生看药炉。

  黄道士在苏轼的笔下容颜若仙,面颊绯红、乌眉覆眼。苏轼钦羡得道之人鹤发童颜,学道养生之念更甚。道家对苏轼的吸引可谓是无穷的,其中以养生延年最重,因此苏轼言“东坡若肯三年住,亲与先生看药炉”,企盼寻觅到仙药。弃官学道的想法一直盘踞在苏轼的脑海中,历“乌台诗案”一劫之后,苏轼更坚决了这种想法,常常哀叹自己何不早弃官学道,如《初秋寄子由》中,苏轼对弟弟苏辙发出了“别离恐不免,功名定难期。当时已凄断,况此两衰老。失途既难追,学道恨不早”之悲,可知这一路的坎坷已经使苏轼对功名、前程等身外之物不抱任何幻想,恨自己为何没有早些看透这一切,早日走上学道之路。言外之意是若一早学道,如今或许已经得道,似自己羡慕的许旌阳、王度一样飞升至仙界。

  杨世昌是苏轼在黄州任上来往颇多的一位道士。《帖赠杨世昌》一文对其有过简介:“仆谪居黄冈,绵竹武都山道士杨世昌子京,自庐山来过余。其人善画山水,能鼓琴,晓星历骨色,及作轨革卦影,通知黄白药术,可谓艺矣。明日当舍余去,为之怅然。浮屠不三宿桑下,真有以也。”苏轼亦在《蜜酒歌并叙》中提到“西蜀道士杨世昌,善作蜜酒,绝醇酽。余既得其方,作此歌遗之”[1]1085,可知是杨世昌将制作蜜酒之方相授,足见二人交往之深。

  杨世昌善吹洞箫,且曾与苏轼大醉于赤壁。《次韵孔毅父久旱已而甚雨三首》之三云:“不知西州杨道士,万里随身只两膝”,又有“杨生自言识音律,洞箫入手且清哀”一句。苏轼另有一帖云:“十月十五日夜,与杨道士泛舟赤壁,饮醉,夜半有一鹤自江南来,翅如车轮,戛然长鸣,掠余舟而西,不知其为何祥也。”所以后世许多学者皆分析《前赤壁赋》中“客有吹洞箫者,倚歌而和之”一句指的就是道士杨世昌,因其善吹洞箫且曾与苏轼游赤壁。而《后赤壁赋》中又有“适有孤鹤,横江东来。翅如车轮,玄裳缟衣,戛然长鸣,掠予舟而西也。须臾客去,予亦就睡。梦一道士,羽衣翩跹,过临皋之下,揖予而言曰:‘赤壁之游乐乎?’问其姓名,俯而不答。‘呜呼!噫嘻!我知之矣。畴昔之夜,飞鸣而过我者,非子也邪?’道士顾笑,予亦惊寤。开户视之,不见其处”一段,与苏轼贴上所记载高度吻合,皆是孤鹤渡江而来,嘎然长鸣,掠余舟而西去,随后苏轼言自己入梦境,与一羽衣道士交谈,最后得知那日的孤鹤便是此道士化身,梦醒之后开窗去看,已无鹤踪迹。

  《前赤壁赋》与《后赤壁赋》两篇文章是彼时苏轼心态的最好流露,自“乌台诗案”后被发配黄州,历经贫穷、病痛、大批旧友不相往来等苦难,常如惊弓之鸟。苏轼虽每每说自己已不期待仕宦生涯,但对贬谪至黄州仍深感苦闷。此时只有投身佛老,才能从中得到慰藉。《前赤壁赋》中,苏轼与客驾舟出游,赏赤壁月色,生出“遗世独立”“羽化登仙”之念,盼望可若列子御风而行,远离世间种种是非恩怨。而“挟飞仙以遨游,抱明月而长终”之游仙念终不可得,现世红尘终不可抛,与神仙相交与明月同存只是幻想,只有“托遗响于悲风”。《后赤壁赋》一文充满神秘的玄幻色彩,赤壁赏月见一孤鹤飞过,尔后梦一羽衣道士,梦醒时去看,已杳无人迹。现世中屡屡不得志,梦中遇得道高人,消解了他积郁难平的苦闷之情,惜南柯一梦,梦醒余悲,精神已随鹤飞走,肉身仍滞留人世间。游仙思想伴随苏轼一生,这也是他弥合自身悲剧性的一件法宝。苏轼已在《乐天炼丹》一文中清楚地认识到炼丹、致仕不可调和,这也正是道、儒两种不同思想的对峙,此消彼长,当一物消减时,另一物便增加。黄州时期,老庄思想在苏轼思想中占据更主要的地位。

  注 释

  [1]〔宋〕苏轼著,〔清〕冯应榴辑注,黄任轲、朱怀春校点:《苏轼诗集合注》,上海古籍出版社2001年版。

  [2]孔凡礼点校:《苏轼文集》,中华书局1986年版。

  [3]〔清〕张志聪集注:《黄帝内经素问集注·上古天真论》,《中国医学集成》(重刊订正本),上海科学技术出版社1990年版。

  [4]〔晋〕郭象注,〔唐〕成玄英疏:《庄子注疏》,中华书局2000年版。

  [5]王明撰:《抱朴子内篇校释》(增订本),中华书局1985年版。

  [6][日]吉川忠夫、麦谷邦夫编:《真诰校注·协昌期》,朱越利译,社会科学出版社2006年版。

  [7]〔宋〕张君房辑:《云笈七笺·三洞经教部·高奔章》,齐鲁书社1988年版。

  [8]〔晋〕葛洪撰,胡守为校释:《神仙传校释》,中华书局2010年版。

  [9]〔梁〕陶弘景编,尚志钧、尚元胜辑校:《本草经集注·序录》,人民卫生出版社1994年版。

  [10]〔宋〕范成大撰,严沛校注:《桂海虞衡志校注》,广西人民出版社1986年版。

  [11]〔宋〕苏轼:《东坡志林》,中华书局1981年版。

  [12]《佛教十三经·楞严经》,中华书局2010年版。

  [13]苏渊雷点校:《五灯会元·六祖大鉴禅师旁出法嗣》,中华书局1997年版。

  [14]《大正新修大藏经·法句经》,大正新修大藏经刊行会大正十四年(1932)版。
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