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从中晚唐诗到苏轼

时间:2023/11/9 作者: 中国苏轼研究 热度: 13687
◇董宇宇

  肇端于日本学者内藤湖南的“唐宋变革论”,已经成为解释传统社会从前期向后期转型的“通用”视角。对连续的历史进行分期原本就见仁见智,真正引起争议和质疑的则是,“唐宋变革”能否涵盖各个方面。但从文学反映的价值观来讲,中唐确是从诸多方面向着某一“共同方向”转型的分界。明清诗论家早已揭示了这一事实:“上下数千年统论之,以三百篇为源,汉魏六朝唐人为流,至元和而其派互分。”(李维桢《唐诗纪序》)“贞元、元和之际,后人称诗谓为中唐。不知此中也者乃古今百代之中,而非有唐之所独,后千百年无不从是以为断。”(叶燮《百家唐诗序》)这一转型是整个中国历史的一道“分水岭”,看似不及魏晋、明中叶两次“解放”思潮那么激烈,却有着根本的意义。如果说“古代百代之中”是说根本转型,“其派互分”是指多元化,那么“宋刬五代旧习,诗有白体、昆体、晚唐体”(方回《送罗寿可诗序》),则是说宋初延续了中晚唐各诗派。而视整个两宋,对中晚唐诗的接受是明显现象。其间苏轼的意义在于,他以诗之“宋调”与“以诗为词”,体现了某种集大成与飞跃。有关苏轼对中晚唐众诗人的接受已有不少研究,本文旨在先分别再综合地考察中晚唐诗与苏轼诗词的关系,揭示苏轼在中唐文化转型乃至整个中国文化中的意义。

一、对“道”的建构

“诗言志”是中国诗学“开山的纲领”,《诗大序》是最早的专论。如果说“在心为志,发言为诗”强调诗歌是基于内在情志进行价值追寻,那么“正得失,动天地,感鬼神,莫近于诗”则是从天人之道来认识诗歌。汉唐诗以政治相关内容为主要表现对象,这是因为限于社会发展程度,要求人们的思考以现实秩序为核心,围绕政治来追求价值。追问现实政治是否合理、政治能否带来价值,又会在强烈的生命悲剧意识中,挣脱异化、走向自证。[1]楚骚的“上下求索”,汉大赋的“苞括宇宙”,汉魏古诗的“雅好慷慨”,陶谢诗的“玄理”“气韵”,齐梁新体的“情灵摇荡”,盛唐诗的“风骨兴象”,本质上都是以体认或追询、挣脱政治为基础的乐感。盛唐士人表现出最充沛开放的政治乐感,同时以自由的心灵进行深情追询。

  杜甫对人生和历史进行深沉体认,现实却使他产生强烈质疑,而他对现实生活、人生价值的执着追求,在深厚的儒家色彩中确也蕴积着新的文化走向。随后中晚唐士人面对盛世的幻灭、庶族的崛起、经济的繁华,有如梦初醒之感,一方面是旧的政治哲学难以维系人心,价值虚空的悲剧性暴露出来;另一方面是个体意识进一步觉醒,新的生命追求正在酝酿思想依据。韩愈、白居易等首先表现出重建社会文化秩序的强烈要求,这种建构既继承了汉唐价值观,又突出了个体对外王内圣之“道”的建构,但当时并未实现仕与隐、情与道之圆融。至苏轼则以内心为价值的起点与归宿,彻底超越和解决了传统的仕隐、儒道佛等价值模式。

  韩愈矢志于重振儒家之“道”与“文”,在宋初影响不大,至孙复、石介将韩愈列入道统,诗文革新运动推崇且继承韩愈。在苏轼看来,韩愈“文起八代之衰,道济天下之溺”“追逐李杜参翱翔,汗流籍湜走且僵”(《潮州韩文公庙碑》)[2],欧阳修“其学推韩愈、孟子以达于孔氏”(《六一居士集叙》),而他自己继承了欧阳修所付之“斯文”(《颍州祭欧阳文忠公文》)。韩愈《原道》开宗明义:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己而无待于外之谓德。”这是以儒家“仁义”规定“道德”,“足乎己”则是归于自证、超越的心理本体。但韩愈本人因为决然入世,充满“不平则鸣”之气。所谓“退之豪放奇险”(苏轼《评韩柳诗》),与其说是李杜之外别开生面的艺术追求,毋宁说反映了不屈的追寻与抗争。苏轼引韩愈《记梦》“我能诘曲自世间,安能从汝巢神山”,称其“倔强”(《书韩李诗》);指出“如退之性气,虽出世间人亦不能容”,与嵇康相并提(《志林》卷二)。苏轼自称“吾平生遭口语无数,盖生时与韩退之相似”(《志林》卷二),这种“宿命论”实则昭示了理想人格在现实政治中的必然遭遇。他所谓“唐无文章,惟韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已”(《跋退之送李愿序》),引起共鸣的正是高歌出世背后的执着、愤郁之情。

  中唐以前出世情结往往是以政治为核心价值前提下的愤而高蹈,中唐以来则可能跳出仕隐,更开放地从本源上重新追询生命价值,“道”的内容也由政治较多转向心性。韩愈《从仕》写:“居闲食不足,从仕力难任。两事皆害性,一生恒苦心。黄昏归私室,惆怅起叹音。弃置人间世,古来非独今。”既要摆脱“居闲”之困窘,为官却又“力难任”,进而感慨仕隐“皆害性”,提升到“一生常苦心”,看似要愤而高蹈,实则敞开了根本追询。黄州时期苏轼《与王庆源》引此诗,称“某此粗遣,虽有江山风物之美,而新法严密,风波险恶,况味殊不佳”,“知叔丈年来颇窘,此事有定分。但兄以安健无事多子孙为乐,亦可自遣。何时归休,得相从田里。但言此,心已驰于瑞草桥之西南矣”。一方面是归于“定分”之解脱,安生、人伦之“自遣”,“相从田里”之归隐、人情;另一方面却是百折千回而从未真正归隐,最终从生命价值层面,打通仕隐来观照。[3]又如韩愈《送文畅师北游》写“昨来得京官,照壁喜见蝎”,也有摆脱仕隐二元价值观、重新认识生命和世界的探求、新奇心态。苏轼离开黄州途中,重闻骡驮铎声“意亦欣然”,于是引“照壁喜见蝎”为证,赞“此语真不虚”,最后归结于“然吾方上书求居常州,岂鱼鸟之性,终安于江湖耶”(《泗岸喜题》),这同样是生命的追询与归宿。此外,苏轼《二月十六日与张、李二君游南溪,醉后相与解衣濯足,因咏韩公〈山石〉之篇,慨然知其所以乐而忘其在数百年之外也。次其韵》,亦可为证。

  这种追询的最高境界便是现象即本体。韩愈说“艰穷怪变得,往往造平淡”(《送无本师归范阳》),也有风格清新的小诗体现新的价值积淀,实即追求融通一切而“足乎己”、超越悲剧意识的“平淡”境界,但总体上并未成功。欧阳修等人的诗论中,也有类似由“怪变”而“平淡”的表述。而苏轼既推许韩愈极尽“变格”和“能事”[4],又批评他未能真正“乐道”。一方面,“有喜有怒,而后有仁义;有哀有乐,而后有礼乐”,韩愈却将“性”和喜怒哀乐之“情”对立,其“道”外在、固化,对圣人之道“未能乐其实”(苏轼《韩愈论》)。另一方面,这也导致韩愈无法完全归于自证与超越,“万事未尝屏。忧愁不平气,一寓笔所骋”(苏轼《送参寥师》),既是执着追询与抗争,也反映了“道”与现实情景的疏离。苏轼的“情本”哲学则是即“情”悟“道”,达到无待于现实的内在超越。故曰:“盖自笑也,然亦笑韩退之钓鱼无得更欲远去,不知走海者未必得大鱼也。”[5](《志林》卷一)

  白居易生平以被贬江州司马为界,从前期领导新乐府运动到后期营造家园、富于“理趣”的“中隐”“闲适”,几乎判若两人。宋初的馆阁酬唱,效法白居易流连光景、乐天知命的人生。苏轼对白居易的评价集中于仕隐转折。“白乐天为王涯所谗,谪江州司马。甘露之祸,乐天在洛,适游香山寺,有诗云:‘当君白首同归日,是我青山独往时。’不知者以乐天为幸之,乐天岂幸人之祸者哉?盖悲之也!”(《书乐天香山寺诗》)是即在悲剧意识中对政治的质疑与消解。白居易烧丹不成而炉鼎败,来日重得起用,苏轼以此说明“世间、出世间事不两立”,又将自己被贬视为世间事败而实现修仙夙志。[6](《志林》卷一)他在元祐中还朝,出处与白居易相似,“庶几复享此翁晚节闲适之乐焉”,自况“定是香山老居士,世缘终浅道根深”(《轼以去岁春夏侍立迩英……》)。

  但白居易的闲适超脱与入世相割裂,或流于“俗”、或强说“理”,并未面向整个人生真正建立本真而超越的价值,也就未能彻底解决仕隐问题。苏轼所谓“道根”与白居易的人生转折实有不同。其《醉白堂记》设问:为何韩琦“既已无愧于伊、周矣,而犹有羡于乐天?”他认为:“天之生是人也,将使任天下之重……是以终身处乎忧患之域,而行乎利害之涂,岂其所欲哉!”文中详细对比了两种人生价值,肯定了韩琦之功业、白居易之闲适,以及二人所同之“忠言嘉谋效于当时,而文采表于后世;死生穷达不易其操,而道德高于古人”“齐得丧,忘祸福,混贵贱,等贤愚,同乎万物,而与造物者游”。这就是说,仕隐、闲适等都只是外在形式,也都不应偏废,一切都可归于境界提升,都要归于境界提升。由此苏轼从本真而超越出发,批评“元轻白俗”(《祭柳子玉文》),所谓“安分寡求亦庶几焉”(《予去杭十六年而复来……》),正是对白居易的净化升华。

二、生命情感的追询

在中晚唐诗人中,孟郊、贾岛、李贺等韩孟诗派成员较少强调“修辞以明道”,柳宗元的“文以明道”较少表现于诗,李商隐等突出了对感性生命的追求,或许还可加上刘禹锡执着而超越的“诗豪”气象,他们都表现出某种个体生命情感的追询。苏轼无论批评“郊寒岛瘦”,还是从“外枯中膏,似澹实美”层面对柳诗“发明其妙”,抑或“学刘梦得”,均指向生命情感追询基础上情理相生、本真而超越的境界。

  宋代是韩孟诗派接受史的重要阶段。欧阳修等推崇韩孟诗派的雄奇险怪诗风,服务于儒学复兴、诗文革新,“但这种接受主要是以韩愈为中心,孟郊、李贺、贾岛的奇诡、寒瘦之风并不真正为人所好”[7]。欧阳修说“孟郊、贾岛皆以诗穷至死,而平生尤自喜为穷苦之句”(《六一诗话》)、“下看区区郊与岛,萤飞露湿吟秋草”(《效太白戏圣俞》),苏轼一句“郊寒岛瘦”(《祭柳子玉文》)更成为定评。这是说,孟郊、贾岛诗极度刻画现实失意,但与前代诗歌侧重政治追询不同的是,他们张扬了个人感受。苏轼《读孟郊诗二首》对孟郊诗风做了概括与模仿,称其“佳处时一遭。孤芳擢荒秽,苦语余诗骚”,“要当斗僧清,未足当韩豪”[8],由于相似的坎坷命运而“我憎孟郊诗,复作孟郊语……诗从肺腑出,出辄愁肺腑”,又赞孟郊《送淡公》诗中所写渔家生活“鄙俚颇近古”,最后归于“歌君江湖曲,感我长羁旅”。从中可知,苏轼在抒发悲剧意识的同时,要求实现超越。

  李贺诗在中晚唐“当时文士从而效之,无能仿佛者”,“其乐府词数十篇,至于云韶乐工,无不讽诵”(《旧唐书·文苑传》),入宋而影响较小,但也有“李白为天才绝,白居易为人才绝,李贺为鬼才绝”[9]之论。“天才”是最自由开放地追询、体认政治和宇宙;“人才”是由锐意入世转向生活的全面营造;“鬼才”是绝望而执着以致瑰奇的生命情感追询。苏轼曾与陈慥说“近得李长吉二诗,录去,幸秘之”(《与陈季常》之五),以“能诗李长吉”比赵令畤(《复次前韵谢赵景贶陈履常见和……》),其诗词多次化用李贺诗句,从中可知某种扬弃。

  柳宗元与韩愈并称韩柳,与刘禹锡并称刘柳,刘晚年又与白居易并称刘白,并被誉为“诗豪”。宋代多否定永贞革新,但在诗歌上“成为刘柳接受史的第一个高峰”[10]。苏轼从政治、人格、学问三面批评二人,[11]但对其执着精神、贬谪命运有强烈共鸣。他推崇韩柳文,诗“始学刘禹锡,故多怨刺”(陈师道《后山诗话》),暮年被贬多次“书柳子厚诗”,以“刘郎”自喻。他写“早晚青山映黄发,相看万事一时休”(《今年正月十四日与子由别于陈州……》),自注“柳子厚《别刘梦得》诗云:皇恩若许归田去,黄发相看万事休”[12],乃是对刘、柳及自己应然选择的表达。苏轼又认为“柳子厚、刘梦得皆善造语”而“入妙”,并以刘“水禽嬉戏,引吭伸翮,纷惊鸣而决起,拾彩翠于沙砾”、柳“每风自四山而下,震动大木,掩冉众草,纷红骇绿,蓊葧芗气”为例,这类“造语”实即在悲剧意识的超越中重新认识世界。

  刘禹锡之“豪”与执着而超越有关,既入世、抗争,又富于自证精神、生活热情,苏轼对其是充分发扬的。如好友参寥指出:“东坡天才,无施不可。而少也实嗜梦得诗,故造词遣言峻峙渊深,时有梦得波峭”,元祐以来“则梦得已有奔逸绝尘之叹矣”(朱弁《曲洧旧闻》卷九)。苏轼还称赞刘《竹枝词》“奔轶绝尘,不可追也”(黄庭坚《跋刘梦得竹枝词》)。

  柳与韩“文似而道不同”,其“峻洁”诗风更多表现失去支撑、充满悲感的生命情感,顺应了由生命情感重建价值的思潮。苏轼却将柳诗与陶诗(及韦应物诗)并论,在岭海“常置左右,目为二友”(《与程全父》之十一),有“发明其妙”之功(范温《潜溪诗眼》)。总的评价便是:

  柳子厚诗在陶渊明下,韦苏州上。退之豪放奇险则过之,而温丽靖深不及也。所贵乎枯澹者,谓其外枯而中膏,似澹而实美,渊明、子厚之流是也。

  苏轼指出“柳子厚南迁后诗清劲纡余”,大率类《南涧中题》;评“鹤鸣楚山静”“隐忧倦永夜”句,“远出灵运上”;以“奇趣”论《渔翁》,“诗以奇趣为宗,反常合道为趣”;书《饮酒》《读书》赠别姜尧佐,自称每日“独此二事”以遣。这些诗都是在悲感旋涡中竭力自解,实际并未真正解脱,但苏轼对其赋予“温丽靖深”等新解,追求进一步超越。

  中晚唐随着不断追询与解构,新的价值积淀渐明显。李商隐《上崔华州书》云:“夫所谓道,岂古所谓周公、孔子者独能耶?盖愚与周、孔俱身之耳。”[13]这就挺立了否弃外在价值形式的自证。但李商隐等主要表现出感性生命追求,当时还未走向普遍情感和审美超越,往往哀艳。苏轼也有一些继承、化用中晚唐艳情诗之作,如《南乡子》集句词:“寒玉细凝肤(吴融),清歌一曲倒金壶(郑谷)。杏叶菖条遍相识(李商隐),争如,豆蔻花梢二月初(杜牧)。年少即须臾(白居易),芳时偷得醉工夫(白居易)。罗帐细垂银烛背(韩偓),欢娱,豁得平生俊气无(杜牧)。”这些诗人年代、人生、流派有别,却有感性、感伤的共同精神。苏轼与之不同的是,他畅达地抒发了生命体验。并且这种风格在苏轼诗词中并非主流,从他对“西昆体”的批评,如“五季文章堕劫灰,升平格力未全回。故知前辈宗徐庾,数首风流似玉台”(《金门寺中见李西台与二钱(惟演、易)唱和四绝句戏用其韵跋之》其四)可知,他要求超越艳情与感伤。

  苏轼另两首《南乡子》也是集中晚唐诗句,却表现了更具普遍性的情感追询。如:“怅望送春杯(杜牧),渐老逢春能几回(杜甫)。花满楚城愁远别(许浑),伤怀,何况清丝急管催(刘禹锡)。吟断望乡台(李商隐),万里归心独上来(许浑)。景物登临闲始见(杜牧),徘徊,一寸相思一寸灰(李商隐)。”[14]“渐老”句出自杜甫代宗上元二年(761)所作《绝句漫兴》。无论诗圣杜甫、儒宗韩愈、“诗豪”刘禹锡,还是“小李杜”、在内容和形式上追求“整密”的许浑,都有在时空中找不到共在与归宿之悲。苏轼同样淋漓抒发了这种悲剧感,并在感伤与执着中归向心理本体。

  与此相关而更直观、重要的是他对曲词的“雅化”。曲词自晚唐五代逐渐兴起,根本原因在于感性生命时代氛围的推动。“人生有限情无限”“不奈情多无处足”等词句,是这种时代精神的最好表达。词在北宋前期仍被视为“小道”“艳科”,苏轼“偶尔作歌,指出向上一路,新天下耳目,弄笔者始知自振”(王灼《碧鸡漫志》),“词体之尊,自东坡始”(陈洵《海绡说词》),正是在这一背景下发生的。其变体、尊体要求是自觉、有深意的,他评张先诗词说:“张子野诗笔老妙,歌词乃其余技耳……而世俗但称其歌词……所谓‘未见好德如好色者’欤?”(《题张子野诗集后》)“清诗绝俗,甚典而丽……微词婉转,盖诗之裔。”(《祭张子野文》)又自许“虽无柳七郎风味,亦自是一家……令东州壮士扺掌顿足而歌之,吹笛击鼓以为节,颇壮观也”(《与鲜于子骏书》),称赞同调:“句句警拔,诗人之雄,非小词也。但豪放太过,恐造物者不容人如此快活。”(《与陈季常书》)“颁示新词,此古人长短句诗也。”(《与蔡景繁书》)他将词视为诗在艺术形式和文化精神上的发展,要求具有同等的价值内容与品格地位。深层原因则是对诗词乃至价值的理解有了根本变化,要求以本真情感的自证来追寻生命应然状态,以诗词为相应的形式。[15]

三、在本真中营造归宿

中晚唐诗另一重要主题是由羁旅、怀古走向山水隐逸,某种程度上构成了当时“主流”,并延续至宋初、南宋,王安石“荆公体”、《唐百家诗选》亦可见其影响。苏轼重视、扬弃这一诗风,与柳宗元并论,《书黄子思诗集后》是一篇重要诗论:

  李、杜之后,诗人继作,虽间有远韵,而才不逮意。独韦应物、柳宗元发纤秾于简古,寄至味于澹泊,非馀子所及也。唐末司空图,崎岖兵乱之间,而诗文高雅,犹有承平之遗风。其论诗曰:梅止于酸,盐止于咸,饮食不可无盐梅,而其美常在咸酸之外。盖自列其诗之有得于文字之表者二十四韵。恨当时不识其妙,予三复其言而悲之。闽人黄子思,庆历、皇祐间号能文者……信乎表圣之言,美在咸酸之外,可以一唱而三叹也。

  苏轼指出了盛唐过后以韦应物、柳宗元、司空图为代表的新诗境,“发纤秾于简古,寄至味于澹泊”及司空图诗论揭示了这种新诗境的“韵味”审美,“恨当时不识其妙”、黄子思诗风暗示了这一宗旨的深远影响。“以中唐为界,审美趣味和文学艺术精神发生了明显的转变。从‘神与物游’到‘思与境偕’,是从对理想人格的祈盼转向了对人生态度的追求;从‘文以气为主’到‘文以韵为主’,是从对外在世界的征服转向对心情意绪的体验;从‘立象以尽意’到‘境生于象外’,则是从对客观事物的追索转向了宁静悠远的玄思……”[16]

  “意境”“韵味”是中晚唐重要范畴。意境的根源是中国文化心物相感、天人合一的价值建构方式,六朝“文学自觉”中出现较多心物论和“意象”概念,诗歌意境成熟、意境理论诞生是在唐代。盛唐殷璠《河岳英灵集》标举“兴象”,旧题王昌龄《诗格》、皎然《诗式》等频繁出现“境”的概念,刘禹锡也有“因定而得境”“境生于象外”之论,司空图为代表的“韵味”说则指出“思与境偕”而生“象外之象,景外之景”“韵外之致,味外之旨”。“‘境’的诞生就标志着文学审美理论的深入发展,但也反映了审美风尚的历史变迁。”[17]对“象外”有多层理解:首先,“作诗之妙,全在意境融彻”(朱承爵《存余堂诗话》),由意象融成的浑然无限的意境是中国美学和艺术之本体[18],“意”隐含的思想内容即其中意蕴、价值感所在。其次,盛唐诗由于情感融化了现实和宇宙,达到意境浑融、目击道存的效果,并在六朝诗论基础上出现意境理论。再者,中晚唐以来“思与境偕”突出了“思”对情景和归宿的营造,使人超出“象外”沉浸其中,因悠长体味、形上追求而产生“韵味”。最后,与道佛相关的“因定而得”“生于象外”之境,具有韵味之美,但只是意境和韵味的一种。

  苏轼指出“境与意会,最为佳妙”(《题渊明饮酒诗后》),其实是在意境中突出了价值思考。而他所谓“欲令诗语妙,无厌空且静。静故了群动,空故纳万境。咸酸杂众好,中有至味永”(《送参寥师》),并非走向隐逸佛道,而是摆脱外在价值和功利,敞开“纯粹”现象,由内在亲证而审美超越的境界。在苏轼看来,本真、生动、超越的境界才是心灵归宿所在,他也正是从这些要素出发,对相关诗人作出评价。

  韦应物诗也是至苏轼而“发此秘”“配渊明”(曾季貍《艇斋诗话》)。韦应物在“独往虽暂适,多累终见牵”(《经少林精舍寄都邑亲友》)的无奈纠结中,以循吏、吏隐自了。[19]苏轼对韦诗接受除了山水隐逸,如依韦《寄全椒山中道士》韵作《寄邓道士》,还有本真的人情、生活,如作《送苏伯固效韦苏州》,感于“宁知风雪夜,复此对床眠”(韦应物《示全真元常》)而与苏辙“相约早退,为闲居之乐”(苏辙《逍遥堂会宿二首》)。苏轼还说:“独作五字诗,清绝如韦郎。”(《和鲜于子骏郓州新堂月夜》之二)“乐天长短三千首,却爱韦郎五字诗。”(《和孔周翰二绝·观净观堂效韦苏州诗》)“前身陶彭泽,后身韦苏州。欲觅王右丞,还向五字求。”(《次韵鲁直书伯时画王摩诘》)

  在苏轼诗学观照下,贾岛、郑谷、司空图等人诗歌病在不够生动和超越。苏轼所评“岛瘦”除了个人穷愁感受,也有在山水隐逸中营造归宿的荒寂感。又如苏轼《书司空图诗》云:“司空表圣自论其诗,以为得味于味外。‘绿树连村暗,黄花入麦稀。’此句最善。又云‘棋声花院静,幡影石坛高’。吾尝游五老峰,入白鹤院,松阴满庭,不见一人,惟闻棋声,然后知此句之工也。但恨其寒俭有僧态。”《书郑谷诗》云:“‘江上晚来堪画处,渔人披得一蓑归。’此村学中诗也。柳子厚云:‘千山鸟飞绝,万径人踪灭。孤舟蓑笠翁,独钓寒江雪。’人性有隔也哉,殆天所赋,不可及也已。”

  刘长卿、许浑等表现出对政治本体的追询与消解、对人生和历史的深情感慨,通过否弃浮华、追寻本真,在生活的细致体味中营造境界与归宿,体现出本真状态的归宿意义。他们相对缺乏对人生的彻底追问、理性思考,尚未达至价值自证,但随着心灵成长和展开追询,最终会建立起超越性价值。这种诗风流行于两宋,往往褒贬二分。如宋人论许浑:《宣和书谱》卷五指出“浑作诗似杜牧,俊逸不及,而美丽过之”,蔡居厚认为“许浑诗格清丽,然不干教化”(阮阅《诗话总龟》卷六),陈师道《次韵苏公西湖观月听琴》云“后世无高学,举俗爱许浑”。苏轼《南乡子》集句词用“花满楚城愁远别”“万里归心独上来”等许浑诗句,这种信手拈来可见深情感慨、家园追寻上的共鸣。特别是其代表作《水调歌头·明月几时有》之结句“但愿人长久,千里共婵娟”,正是脱化许浑《怀江南同志》尾联“惟应洞庭月,万里共婵娟”。许浑经过深情感慨、否弃浮华,在本真自然中营造归宿,在“万里共婵娟”情感中归向内心;苏轼则是在“人长久”与“共婵娟”的深情祈愿中,对悲剧现实彻底审美超越,达至情感自证和本体化。

  杜牧在晚唐颇显特立,这与他推崇“李杜泛浩浩,韩柳摩苍苍。近者四君子,与古正强梁”(《冬至日寄小侄阿宜诗》)有一定关系。“牧才高,俊迈不羁,其诗豪而艳,有气概,非晚唐人所能及也”(陈振孙《直斋书录解题》卷十六),而且“语雄气逸而致思深”(郑獬《文莹师诗集序》)。苏轼化用了杜牧某些“艳诗”,对杜牧的“豪纵”不以为然[20],实际更看重杜牧对人生历史的反思与感慨。“子瞻爱杜牧之《华清宫》诗,自言凡为人写了三四十本矣。”(王《道山清话》)“苏子瞻在黄州,夜诵《阿房宫赋》数十遍,每遍必称好。”(李东阳《怀麓堂诗话》)苏轼《定风波·重阳》是栝杜牧《九日齐山登高》而成:“与客携壶上翠微,江涵秋影雁初飞。尘世难逢开口笑,年少,菊花须插满头归。酩酊但酬佳节了,云峤,登临不用怨斜晖。古往今来谁不老,多少,牛山何必更沾衣。”《九日齐山登高》是杜牧的名作,表现的正是在人生历史的深情感慨中否弃浮华、回归本真。理学宗师朱熹也有《水调歌头·括杜牧之齐山诗》,可见中唐以来文化某种共性。杜牧除了“豪而艳”,还是受许浑影响的诗友,二人诗集相混达数卷之多。前述苏轼集句词所用杜牧诗句也有感慨、本真之趣,如“景物登临闲始见”出自杜《八月十二日得替后移居霅溪馆》:“万家相庆喜秋成,处处楼台歌板声。千岁鹤归犹有恨,一年人住岂无情。夜凉溪馆留僧话,风定苏潭看月生。景物登临闲始见,愿为闲客此闲行。”

  苏轼对宋初“晚唐体”诗人林逋也表现出赞赏,如《西湖寿星院明远堂》尾联写“孤鹤似寻和靖宅,盘空飞去复飞还”,《书林逋诗后》也有“先生可是绝俗人,神清骨冷无由俗。我不识君曾梦见,瞳子了然光可烛。遗篇妙字处处有,步绕西湖看不足。诗如东野不言寒,书似西台差少肉”等语。

结语:生命情感的本体化

新的价值指向能否建构为生命和世界的“本质”,既要以时代思潮为基础,还要有代表性诗人、哲人据此“立命”。熙宁变法以来,由于文化积累和演进、现实刺激心灵需要,士人表现出强烈的价值意识。宋学诸家即“心”求“道”,与理学设定“天理本体”不同,苏轼思想可以概括为“情本论”[21]:解构了传统价值和外在功利,以源于人要“活着”内在亲证却又超越动物性的本真情感为起点,在人事和自然的“纯粹”现象和彻底的悲剧意识中不断进行自证和审美超越,最终以情理结构、心理本体为归宿,达到生命意义就在过程、情感和现象本体化之境界。故其理论与创作对中晚唐各诗派是综合扬弃的:他对“道”的追求始于“情”、归于“情”,他对强烈的生命情感诉求进行自证和超越,他把本真状态中营造心灵归宿提升到普遍和超越的层面。

  苏轼作为宋代文化的重要代表,其统领文学、哲学的“情本论”正是中国文化精义所在。孔子曰:“人能弘道,非道弘人。”“为仁由己,而由人乎哉?”“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”这种最纯粹而开放、自然而合理的立论方式,是中国哲学的核心,也是最具内生性普适意义的。苏轼基于个体意识进一步觉醒的思潮,高度发扬了亲证-自证传统的纯粹性、解放性,将士大夫人格、中国文化合理性发挥到最高境界,并引领着此后文化走向(包括明中叶解放思潮),在唐宋文化转型乃至整个中国文化中都极具典范意义。[22]

  注 释

  [1]冷成金:《苏轼诗文悲剧意识的特质》,《社会科学战线》2010年第2期。

  [2]张志烈等主编:《苏轼全集校注》,河北人民出版社2011年版。

  [3]又如韩愈《此日足可惜一首赠张籍》是一篇夹叙夹议、对世事人生极尽感慨的长诗,苏轼亦有“来日无会,可于何处相聚。退之所谓‘此日足可惜’,愿未遽相别也”之叹(《与钱穆父》之五十)。

  [4]〔宋〕苏轼《书吴道子画后》:“诗至于杜子美,文至于韩退之……而古今之变,天下之能事毕矣。”胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷十七:“东坡云:……诗之美者,莫如韩退之,然诗格之变,自退之始。”

  [5]〔清〕赵翼谓“以文为诗,自昌黎始。至东坡益大放厥词,别开生面,成一代之大观……有必达之隐,无难显之情。此所以继李杜后为一大家也,而其不如李杜处亦在此”(《瓯北诗话》卷五),亦与此有关。

  [6]〔宋〕周必大《二老堂诗话》云:“白乐天为忠州刺史,有《东坡种花》二诗,又有《步东坡》诗……本朝苏文忠公不轻许可,独敬爱乐天……谪居黄州,始号东坡,其原必起于乐天忠州之作也。”可备一说。

  [7]刘磊:《韩孟诗派传播接受史研究》,武汉大学2005年博士论文,第36页。

  [8]苏轼还将孟郊诗喻为“水清石凿凿,湍激不受篙”,读之如食小鱼、煮蟛蚏之“得不偿劳”,“听此寒虫号”。

  [9]〔宋〕钱易撰,黄寿成点校:《南部新书》,中华书局2002年版,第32页。

  [10]洪迎华:《刘柳诗歌明前传播接受史研究》,武汉大学2005年博士论文,第43页。

  [11]如认为二人“使不陷叔文之党,其高才绝学,亦足以为唐名臣矣”,柳之学大率是“以礼乐为虚器,以天人为不相知”的“小人无忌惮”之论,刘“小人为奸,虽已败而犹不悛”。

  [12]实际上柳诗曰“皇恩若许归田去,晚岁当为邻舍翁”,刘禹锡《重答柳柳州》曰“耦耕若便遗身老,黄发相看万事休”。

  [13]刘学锴、余恕诚:《李商隐集编年校注》,中华书局2002年版,第108页。校记(四):钱锺书曰“身,体现也”。

  [14]另一首:“何处倚阑干(杜牧),弦管高楼月正圆(杜牧)。蝴蝶梦中家万里(崔涂),依然,老去愁来强自宽(杜甫)。明镜借红颜(李商隐),须著人间比梦间(韩愈)。蜡烛半笼金翡翠(李商隐),更阑,绣被焚香独自眠(许浑)。”“绣被”句实出自李商隐《碧城三首》其二。

  [15]董宇宇:《苏轼词的自证意识》,《中国苏轼研究》第5辑,学苑出版社2016年版。

  [16]冷成金:《中国文学的历史与审美》,中国人民大学出版社2011年版,第179页。

  [17]成复旺:《新编中国文学理论史》,中国人民大学出版社2010年版,第180页。

  [18]“美感的世界纯粹是意象世界。”(朱光潜《谈美》,《朱光潜全集》第2卷,安徽教育出版社1997年版,第6页)“凡是文艺都是根据现实世界而铸成另一超现实的意象世界。”(《论文学》)“艺术家以心灵映射万象,代山川而立言,他所表现的是主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗,成就一个鸢飞鱼跃,活泼玲珑,渊然而深的灵境。”“景中全是情,情具象而为景,因而涌现了一个独特的宇宙,崭新的意象。”(宗白华《中国艺术意境之诞生》,《美学散步》,上海人民出版社2005年版,第121、124页)“在中国传统美学看来,意象是美的本体,意象也是艺术的本体……‘情’‘景’的统一乃是审美意象的基本结构。”(叶朗《美学原理》,北京大学出版社2009年版,第55页)

  [19]蒋寅:《自成一家之体,卓为百代之宗——韦应物的诗史意义》,《社会科学战线》1995年第1期。

  [20]如杜牧《晚晴赋》以“竹林外裹兮,十万丈夫,甲刃摐摐,密阵而环侍。岂负军令之不敢嚣兮,何意气之严毅”写竹,苏轼《和文与可洋川园池三十首·竹坞》却说“晚节先生道转孤,岁寒惟有竹相娱。粗才杜牧真堪笑,唤作军中十万夫”。

  [21]冷成金:《苏轼词历史文化解释三题》,《中国苏轼研究》第9辑,学苑出版社2018年版。

  [22]董宇宇:《苏轼词的价值建构方式》,《中国苏轼研究》第10辑,学苑出版社2018年版。
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