◇刘 晗

　　作为中国文化的集大成者，苏轼深受人们的喜爱，其丰富、和谐的人格精神更是备受推崇。后世中国人，尤其是文人的心灵世界里，无不有一个苏东坡存在。毫无疑问，苏轼的人格精神已经成为中国文人理想的人格精神范型。在自然生态危机日益严重的今天，我们尝试从生态学视角探究苏轼的人格精神，发掘其宝贵的生态智慧，不失为苏轼研究的一条可供思考的路径。苏轼一生“性好山水”“独专山水乐”，自言“身行万里半天下”“人间绝胜略已遍”，在丰富而多元的自然感知中形成了独特的自然观，极大地影响着其人格精神的养成。“某种意义上说，苏轼文化成果中之最精致、超迈部分，其人生哲理之领悟，均得之于对天人之际的悉心体察，得之于自然审美。”中国传统哲学中的“自然”有着不同于其他文化的特质，金岳霖曾于1943年在美国讲学时，特别强调指出：汉语中的“自然”不尽是认知的对象，更是“信仰的对象”，是重要的“信念资源”，是人们“情感方面的依托”，是一个“复杂的意念图案”。对于“自然”，苏轼既有着高度的理性认知，视自然为不依人的意志为转移的自足存在；又有着独特的审美意识，善于了悟自然生命的真意与玄奥；更能对其进行道德伦理层面的审视，“仁爱万物”已高度内化为本然的生命诉求，以一颗仁爱之心化入自然。本文尝试初步探讨苏轼素朴而深刻的生态智慧，期望为应对人类生存危机提供些许参考意义。因为，日益严重的自然危机、社会危机的根源在于人类的精神危机，人类的思维模式、价值理念不发生改变，人类的生存危机就不可能得到根本解决，“拯救地球与拯救人心是一个问题的两个方面。对生态困境的救治仅仅靠科学技术的发展和科学管理的完善是不行的，必须引进‘人心’这个精神的因素”。

一、怜蛾不点灯

“君看藜与藿，生意常草草”（《和子由记园中草木十一首》），“谁言霜雪苦，生意殊未足”（《御史台榆、槐、竹、柏四首》）。在苏轼的世界里，“自然”绝不仅仅意味着供人类观赏的风景，更不是供人类随意践踏的死寂存在。相反，“自然”从来都是首先作为生命而存在，天地万物有着天然的生机和意趣，无不灵动鲜活。方东美曾说：“不论有何困难，中国都喜欢用自然两字远胜过宇宙两字。”鲁枢元也谈道：“中国古代哲学从《周易》开始，讲‘生生之谓易’，‘天地氤氲，万物化生’，讲‘道生万物’、‘道法自然’，讲‘天人合一’、‘民胞物与’——‘自然’始终是一个‘出发点’，同时也是一个‘制高点’。”在中国古人心中，“自然”是一个大化流行、生机盎然的生命体，充盈着不竭的创造力。“自然”可以等同于“天”“道”“气”等，但又不完全相同，其间有着极为复杂的创化、生长、完成过程，中国古人用“生”予以呈现。蒙培元曾说：“生的问题是中国哲学的核心问题，体现了中国哲学的根本精神。”“生”是中国传统文化中非常独特又非常重要的概念范畴。朱良志在《中国艺术的生命精神》一书中指出，卜辞中“生”之意主要指生长以及用以形容生长的活泼形态，以后衍生出“生长”“生命”“生动”等含义。“生”既指植物生命，又指动物和人的生命。同时，“生”与“性”相通，“生指生命，性有本性、本质意。即是说，生命是天地自然之本性”。天地以化成万物为根本，森林、草地、河流等都包含有活泼泼的生命和生意,这是自然存在的基本样态。

　　对于充盈着自然精神的万千生命，苏轼曾曰：“杀之以时，而用之有节，是待禽兽之仁也。”“以时”就是要充分尊重动植物相对完整的自然生命周期；“节用”就是不要滥伐植物、过度捕杀动物等。人类源自自然，其生存繁衍需要一定的生产和生活资料，但要遵循“以时”和“节用”的原则，这是人类的仁德。显然，苏轼的“仁”已扩展至自然万物。“生”与“仁”之间的关系不是一个可以轻易阐述清楚的话题。孔子在建构以“仁”为核心的高度圆熟的理论体系时，有着现实的历史境遇和时代话语背景，从天道向人道的下行，呈现着极其可贵的人文主义色彩。但人道须时时效仿天道，“生”乃天之大德。因此，孔子曰：“子钓而不纲，弋不射宿”（《论语·述而》）。孟子将“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心章句》上）视为人类自然而然的道德诉求，如此，“仁”就具有了坚实的内在基础。发展至北宋，“仁者天地万物为一体”（《二程遗书·元丰己未吕与叔东见二先生语》），天地万物是同源一体的，人类应该善待生灵万物，以己之心来审视虫鱼草木之心。天地以“生”为“心”，人类作为自然之子，其最高的德性就是承继、发扬自然天地的生发之心，遵循自然的“生生之道”，即为“仁”。从根源而言，生生不息的自然精神，在天为“道”，在人为“仁”，如此，“仁”与“生”的关系就体现了人与自然的内在联系，它不仅肯定了人的自主性，也肯定了自然的内在价值。对此，蒙培元曾说：“从最广泛的意义上说，仁学是一种深层生态学。”可谓深入把握了“仁”的生态意蕴。“仁”是天生之德，而天以“生”为道，那么，“仁”就体现为一种普遍的生命意识，天然地与自然内在的生机、生意联系起来。“热爱生命、热爱大自然，这是儒家的生活态度，也是整个中国文化的重要传统。”如此，“生”“生生”构成了中国古典哲学的基本精神，“德”“仁”体现了中国古人尊重自然、成全万物的美好品性。

　　苏轼年少时，母亲程氏就教导他“不发宿藏，不残鸟雀”，与自然和谐共处也成为苏轼少年时期的美好回忆：“家有五亩园，幺凤集桐花。是时乌与鹊，巢彀可俯孥。忆我与诸儿，饲食观群呀。”有着梧桐、乌鹊的五亩之家，是苏轼儿时的乐园。在以后成长的岁月里，苏轼从不以异己的态度对待天地万物，而是德及草木、恩施动物，有着“民胞物与”的生态情怀和宇宙风度。“我哀篮中蛤，闭口护残汁。又哀网中鱼，开口吐微湿”，“钩帘归乳燕，穴纸出痴蝇。为鼠常留饭，怜蛾不点灯”，将悲悯之心施加到其他物种，显示了苏轼民胞物与的仁爱精神。“同情动物是真正人道的天然要素，人们不能对此不加理睬。我以为，这是在思想的昏暗中亮起的一盏新的明灯，并越来越亮。”对一切生命形式（有情、无情）的尊重和敬畏，实乃人类的仁德。如此，苏轼善待自然万物，实乃自我生命的内在诉求，包含着对天地万物的生态责任和道德要求。当自然生态危机日益加剧时，众多有识之士呼吁建立一种新的生态伦理观，倡导人类道德关怀的对象应指向所有存在，而“中国伦理学的伟大在于,它天然地、并在行动上同情动物”。“仁及草木”“恩至禽兽”是中国传统文化留给全人类的宝贵遗产。“仲冬斩阳木，仲夏斩阴木。凡服耜，斩季材，以时入之。令万民时斩材，有期日”（《周礼·地官司徒》），“禁止伐木。毋覆巢，毋杀孩虫、胎、夭、飞鸟，毋麓，毋卵”（《礼记·月令》），“国君春田不围泽，大夫不掩群，士不取麓卵”（《礼记·曲礼下》），此为中国古人素朴的“生态保护”律令。“当我们希望建立新伦理时,对人性问题必须加以重新探讨，新的伦理必须建立在新的人性观上。”而“仁者，人也”，只有真正葆有“仁”的人，才能走向真正的人的境界。“仁象征着人性在其最普通的也是最高的完善状态中的整体表现。”正如王耘所说，“仁”是一个极为深刻的存在论范畴。一则“仁”是不依赖于任何身心之外的存在，它是反求诸己的，它是自在自足的；一则“仁”绝不是纯粹、超验的精神体验，而是具有极强的实践性。“仁”成为中国古人伦理道德的基本要求和终极实现，它深深扎根于个体生命的生存场域中，生发出绚烂的生命之花。苏轼一生尊重自然，广种草木，同情动物，充满了对天地间一切生命的热爱，这才是真正的“仁”。因为，“生命应是自然的基本存在样态。自然的魅力来自生命的魅力。当我们努力捍卫自然时，我们也在试图拯救生命”。敬畏自然、关爱自然，就是对包括人类在内的整个地球生命共同体予以敬畏和关爱。故人之行善，就是要尊重生命存在的自然而然，最大限度地维护万千生命的自在性、自足性、自为性，达至人类与自然万物共生共荣的生存圣境。

二、春到江南花自开

在苏轼看来，自然不仅表现为大化流行，是生意盎然的，更是一个春来花开、物物自成的生命世界。“细看造物初无物，春到江南花自开”，“缥缈形才具，扶疏态自完”，苏轼在诗文中充分展现了一个自然、自在、自为的生命世界。旦夕晨暮、雨雪雷电、生死荣枯……自然中的每一存在都有着自己的生态位，有着自己独特的生命历程。面对如此玄奥的自然存在，苏轼以“水”为喻建构了独特的思想体系。他认为，“水者，有无之际也”的形而上的特质“几于道”，“阴阳之未交，廓然无一物，而不可谓之无有，此真道之似也”。苏轼认为，“道”之无物非真“无”，而是包孕着全部的“有”，为万物化成提供了无限的可能和契机。这样的“道”本身是一种“大全”，无时无刻不处在运动变化中，“天地”“阴阳”“象形”等，皆出于“道”也。但“天下之至信者，惟水而已。江河之大与海之深，而可以意揣。惟其不自为形，而因物以赋形，是故千变万化而有必然之理”。“水”虽变化万千，运动无形，但都遵循着往低处流动的基本规律，此乃“水”之理也。同时，水无常形，所以不会有预先规定的偏见，而能随物千变万化，但又遵循自然而然之理；亦可以因物赋形，可以遇物无伤。天下之道莫不如此。由此可知，“道”乃“一”，不变也，冰雪雨电未尝一日不变，但又不背离“道”，皆为“道”的显现。“道”为“全”，化生万物，万物皆为“道”的体现；而“一物有一物之道”，当“道”显现于万物时，就具有了各自不同的特性，“道”“自”行其是，“物”各得之。“道”和“物”之间形成了具体与抽象、形而下与形而上的完美结合，既保证了“道”的绝对存有性，又保障了“物”的个体独特性。自然万物各自生成，各自圆满。因此，苏轼倡导“万物并育而不相害，道并行而不相悖”的理念，乐于承认自然万物是“道”的多元呈现，让万物自循其理，自保其性，最大限度地葆有天地万物的合理性、自由性，这使得苏轼的思想在其根基之处呈现出生态哲学的意味。

　　苏轼“物不相害”的哲学意识，一旦落实到对人类行为的考察，便显示出“道法自然”的生态智慧。西湖作为杭州的胜景，好似一颗遗落人间的明珠，熠熠生辉。很大程度上，西湖之美得益于苏轼的珍视和保护。苏轼曾先后两次出任杭州地方官，两次都对杭州的水费尽了心血，全面治理了西湖。当时，西湖淤塞严重，苏轼便亲率军民千余人首先疏浚了河道，并在江河连接处设置了水闸，从此“江潮不复入市”；同时采用吴人经验，有效解决了西湖水草杂生的状况；还在内湖设三座石塔，三塔环绕的范围之内严禁开发，便于涵养水源。外湖岸下则允许农户种植菱荇等水生作物，收缴的租金用于维修湖体和堤岸。通过对西湖的全面治理，既为当地居民提供了生活之需，又有效保护了西湖及其周边的生态环境。也许其意义尚远不止于此。苏轼不仅是政府官员，更是一位艺术家，有着敏锐的审美感知力和天然的审美诉求。他利用疏浚河道时产生的水草和淤泥，在湖中筑起一道通达南北的长堤，长堤上架起映波、锁澜、望山、压堤、东浦和跨虹六桥，两岸则广种草木，“堤成，植芙蓉、杨柳其上，望之如画图”。河堤两岸还建有九个凉亭，供游人休憩。“苏堤春晓”成为西湖十大胜景之一。苏轼治理西湖，既有着为百姓谋生计的现实考虑，又充分利用了山行水势，在保护生态环境的同时营造出诗情画意的生存空间，最大限度地实现了生产、生活、生态的有机统一，使人们得以诗意地栖居。苏轼师法自然、与天合一的理念一直启迪着后人。

　　“万物自生自成，故天地设位而已。圣人无能，因天下之已能而遂成之。”苏轼认为，天地只为万物自生、自成、自在提供一定的形式，并不能规范万物，即使圣人也只能顺应“自生自成”的物性，不能随意宰制或强行干预自然。在《穑说》中，苏轼认为富人之穑之所以为“美穑”,就是因为“其田美而多,其食足而有余”，可以让田地有更多的休养间隙，而穷人对待田地“寸寸而取之，日夜以望之”，过分的盘剥与过度的索取破坏了土地的自然恢复能力，长年如此将使农业生产衰落下去。谪居黄州期间，苏轼带领家人垦荒于东坡，俨然一位农夫。在实际农业劳动生产中，苏轼更加领略到了万事万物的真谛。他说：“荒田虽浪莽，高庳各有适”，认为农业生产应该因地制宜，否则就浪费了土地；又说“良农惜地力，幸此十年荒”，倡导给土地提供一定的休息间隙，尊重自然规律，不能过分向土地索取。苏轼的这一思想获得了其弟苏辙的认可：“农夫垦田以植草木，小大长短，甘辛咸苦，皆其性也，吾无加损焉，能养而不伤耳。”（《栾城三集·藏书室记》）苏氏兄弟虽是以土地之性来阐述为学的道理，但此观念实与生态时代主张的“有机农业”理论一脉相承。此顺应自然、不过度苛求索取、让土地休养生息的主张具有强烈的生态学色彩，彰显着素朴的自然主义精神和高贵的仁爱精神。中国古人相信，人类生存于自然之中，自然是养育万物的唯一家园，而大地是其中重要的组成部分，有着繁育生命的生生之德。善待大地就是对万千生命的保护和对人类家园的守护。因此，中国古人实行休耕制度，让大地能够得到充分休息，最大限度地尽土地之性，使它充分发挥生养作用。对土地之性的尊重，充分彰显了中国古人尊重自然、敬畏存在的生态伦理道德。

　　苏轼认为，自然而然的世界就是一个万物循理而动的世界，任何有违“物性”的行为都会对自然生态系统造成干扰，结果只能带来混乱和悖谬。作为自然整体存在的一分子，人类只有深入把握“万物之理”，才能“应物而动”，实现“性”与“道”的合一。正所谓“循万物之理，无往而不自得，谓之顺”。因此，人类必须通观自然全体，抛却一己之私，顺应“物性”“人性”，从道的高度使万物各葆本性，各得其宜，维护自然存在的自在性、自足性。苏轼强调对自然的尊重和顺应，并不意味着在自然面前无所作为，而是不妄为。苏轼相信，在遵循自然规律的基础上，进行合乎规律的实践活动,是可以实现人与自然和谐相处的理想境地的。苏轼一生都在践行着师法自然的理念，其中尤为突出的就是对水的认知和利用。苏轼可谓深谙水之特性，在《东坡易传》中阐释“习坎”的卦辞时指出，水“因物以为形”，“所遇有难易,然而未尝不志于行者”。水，既可以流至湖海，也可以冲决堤坝，只有采取疏导与堵塞相结合的办法，才能有效治水。此乃顺乎自然规律的治水之道。徐州治水充分显现了苏轼对自然规律的认识和利用。熙宁十年（1077），徐州大水，苏轼一方面和军民一起加固外围的城墙，同时努力将洪水引入以前的黄河故道，最终逼退洪水，保全家园。这是师法自然抗御灾害的成功范例。苏轼还曾撰写《禹之所以通水之法》一文，文中说道：“孟子曰：‘禹之治水也，水由地中行。’此禹之所以通其法也。愚窃以为治河之要，宜推其理，而酌之以人情。”苏轼指出，治水的关键是在“水理”和“人情”之间取得和谐。水灾的发生，不仅与水的“湍悍”有关，也与人类“爱尺寸而忘千里”的目光短浅的行为有关，呼吁人类应着眼于长远，着眼于人与自然和谐共处的境界。苏轼从“天人合一”的哲学高度进行阐述，可谓独具慧眼。中华民族以农业为主，土地、水成为民族繁衍生息的根本，风调雨顺、万物繁茂、丰衣足食成为三位一体的存在，须臾不可分离。中国古人在尊重自然规律的基础上展开实践活动，既极大改善了人类的生存环境，又最大限度地保证了自然生态系统的长期稳定与和谐。这是中国古人素朴的生态意识和生态智慧。

三、坐观万景得天全

苏轼曾曰：“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。”如果我们乐于从生态学的视角进行观照，不难发现，此语蕴涵着丰富而深刻的生态智慧。中国古人相信，天地之间充塞着化育万物的生命力，它是一切生命的源泉。“不同形态的‘气’无时不在，无处不在，万物因此呈现出一个单一的流动过程，任何事物都处于该过程之中，连万能的造物主也不例外”，阴阳二气的氤氲化合形成了山川河流、花草树木，人类也不例外，“我们自己本身就是‘天道’不可脱离的一部分，正如山川河流一样，是‘大化’合法的存有，是‘气’之流动所产生的结果”。自然本就是一个自足、自在、自为的存在，天地万物皆为“气”所化生，万事万物同享“道”。从生命的层面讲，天地万物均为“道”大化流行的结果，没有高低、上下、贵贱之分，无论是“怪奇玮丽”的高山大川，还是平淡无奇的花草树木，在苏轼看来，都一样灵动鲜活，充满诗意。因此，在自然面前，苏轼总是乐于做一个“闲者”：“幸对清风皓月，苔茵展、云幕高张。江南好，千钟美酒，一曲满庭芳”，“与谁同坐。明月清风我”，以自由无碍的心境与山水草木共吐纳，同呼吸，不迎不拒，从而实现人与自然之间的无碍、无待的往来。在苏轼看来，人一旦超越了行迹和欲望的牵绊，以“道”待自然，就能在与自然的相遇相成中抵达“天全”的境界：“惟有此亭无一物，坐观万景得天全。”“天全”意味着各自圆满，彼此成全。苏轼的可贵之处在于，没有用人类的尺度去衡量自然万物的价值，而是让自然万物以其所是的方式自然而然地存在着。

　　关键在于，人类如何完成自我超越，抵达“天全”的境界？苏轼认为，须葆有“虚静”。“虚”意味着内在的澄明，“静”意味着不自扰，也不扰乱外物。“夫人之动，以静为主。神以静舍，心以静充，志以静宁，虑以静明。其静有道，得己则静，逐物则动”，“故君子学以辨道，道以求性，正则静，静则定，定则虚，虚则明”。苏轼认为，一味追逐外物则躁动，就会偏离了生命的正道。因此，守住正道，就得到了静；得到了静，内心就会安定；内心安定，就会虚空；保持虚空，人就会透彻通明，不为外物所动。很显然，苏轼的思想深受老庄“虚静”思想的影响，同时又受儒家、佛家的影响。“清静为天下正”（《道德经·四十五章》），“道”性虚静，“‘道’是合乎自然的，虚静自然状态的”。自然生养万物，化育万物，却不占有万物，宰制万物，而是任其自然发展，即虚静、无为。人，作为自然精神之子，合于“道”而生，人心与天地之心是相通的，心境原本是虚空、清静的。只不过，人类原本“虚静”的心由于纠缠于各种欲望中，逐渐与“道”相离，因此只有荡涤内心虚妄的念想，消除人为的界定与区分，不干扰自然万物的存在，才能回到生命的本源和人心的本然，进入无待、自由的境界。由此可知，苏轼的“虚静”具有形而上的本体意义，不单单指向虚空、宁静的心境，而是与人性、天性紧密相关的终极存在。在生命的根源处，“虚静”保持了人性、物性、天性的同一。

　　在苏轼的生命里，自然不是作为单纯的审美对象而存在，更不是抚慰身心的灵丹妙药，而是有着自我存在、自我实现的生命整体。“天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。”人与自然万物都共存于天地之间，物岂能为人类所占有？并且，“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽。美恶之辨战乎中，而去取之择交乎前，则可乐者常少，而可悲者常多。是谓求祸而辞福”。人类为满足自身利益产生的欲望是无穷尽的，且常因以“小我”对待自然万物而伴随着无穷的烦恼、悲苦。因此，苏轼提倡“寓意于物”，反对“留意于物”。因为“物”乃“道”的显现，本质上是一样的，但“物”又不能等同于“道”，“物”的丰富性、差异性、自足性恰恰是“道”的内在要求，所以，“寓意于物”对“物”而言，最大限度保持了自然的无限多样性；对“意”而言，又实现了人与自然的同情共感。苏轼的“寓意于物”最大限度地消解了人类对自然的虚妄之心,使人类不再执着于对万事万物的占有，从而保留了人类行走在自然之中的诗意，以质朴、率性、虚静之心直面自然，在活泼、充满生机的凡常存在中见出造物者的深意。苏轼在《超然台记》中也写道：“以见余之无所往而不乐者，盖游于物之外也。”正是因为有了“寓意于物”“游于物之外”的心境，苏轼才能在天地自然中悠然自得，与山水草木交相往还，获得心灵的解脱和精神的自由。苏轼一生坎坷不断，历尽宦海沉浮，却能够将自我生命消融于自然中，敢于舍弃过多的身外之物，在困苦而真实的生存体验中逐渐达到天人合一的至境。黄州之后，真正旷达、超然、睿智的东坡形象才渐渐清晰、明朗；岭南之后，苏轼就全然进入了一个自然、自在、自由的生存极境。

　　苏轼终其一生都在不断地寻找“自我”，还原“自我”，实现“自我”，主动投入自然山水，做一个自然的人、自由的人，在生气流转、意趣盎然的自然天地里，寻求生命个体存在的终极意义和价值，在纯粹的精神之乡里放歌。直到告别人世，他的志向仍在向阳的坡谷里：白云左绕，清江右回，重门洞开，林峦坌入，人在若思无思之中。因为在苏轼看来，人与天是一体的，人即自然，自然即人，彼此自立自足，而又相互依存，人与自然始终处于相遇相成的关系之中。纯真的人性即天性，天性生养万物，而不邀功、不占有，让万物得以“尽其性”。在“尽人性”“尽物性”之中，“人性”与“天性”同一，即“天人合一”，从而达至了生存的“天地境界”。这也是对于自然与人生的大彻大悟。到了晚年，苏轼才彻底了悟人生的真义，决计回归自然，“作个闲人。对一张琴，一壶酒，一溪云”。可以说，苏轼的内在生命与自然精神在天人之际能够产生共鸣，完全得益于其彻底的觉解。有着彻底觉解的人，能够自觉认识到天、地、人是浑融一体的，使整个世界形成了“人天不离”“物我一体”的“共存”状态。万物各有其位，各得其所，各正性命，各安其道，这是自然最和谐的存在状态。如此，老子的“见素抱朴”、庄子的“乘物游心”并不是让人类回到蒙昧的无知状态，而是“回到精神化、人文化的自然，并不是要埋没自我，消灭人生，沉没于盲目的外界。乃是将自然内在化，使自然在灵魂内放光明”。人类只有回归存在的本源，抛却物我之别、天人之分，顺应自然，葆有天性，才能够正视自我与自然的关系，认清自我在天地之中的位置及承担的责任。因此，苏轼自觉将自我生命消融于大化流行的自然中，以自然之心对待个体生命的沉浮荣辱，参天地，赞化育，与天地万物相合相生，最终达至“天人合一”的生存境界。

　　杜维明曾指出：“我们能参与自然界生命力内部共鸣的前提，是我们自己的内在转化。除非我们能首先使我们自己的情感、思想和谐起来，否则，我们就不能与自然取得和谐，更不用说‘独与天地精神往来’了。我们确与自然同源，但作为人，我们必须使自己与这样一种关系相称。”杜维明已经将孔孟的“修身养性”与老庄的“化归天地”融为一体，使新儒家的当代阐释充满了生态意蕴。在他看来，人类要融入大自然生命力的气场中去，前提是自身内部需呈现和谐的状态，使自己的情感、思想“与天地同流”。在这方面，亦儒亦道、外儒内道的苏轼足以成为一个卓越的典范。苏轼之所以能够使自我生命与自然精神融为一体，完全有赖于他的天地之心，而非一己之心。在自然面前，苏轼懂得“体”。“体”意味着人类要抛却人为的是非利害的功利考虑，使自我的生命本性得以充分实现，自觉参与到天地化育的生命场域中。正是由于有着对自然生命的独特感受和对自然精神的深刻体悟，苏轼绝不是要实现“我”对“物”的占有，而是在与自然相亲相爱、共生共荣的双向关系中，不断锻造自我，以诗人般的情怀、哲人般的睿智与天地万物融为一体，从而抵达人与自然万物同情、共感的和合之境。

　　注 释

　　［1］薛富兴《宋代自然审美述略》，参见《贵州师范大学学报》（社会科学版）2006年第1 期。

　　［2］金岳霖《道·自然与人》，生活·读书·新知三联书店2005年版。

　　［3］鲁枢元、夏中义《从艺术心理到精神生态》，参见《文艺理论研究》1996年第5 期。

　　［4］方东美《生命理想与文化类型》，中国广播电视出版社1992年版。

　　［5］鲁枢元《陶渊明的幽灵》，上海文艺出版社2012年版。

　　［6］蒙培元《人与自然——中国哲学生态观》，人民出版社2004年版。

　　［7］朱良志《中国艺术的生命精神》，安徽教育出版社2006年版。

　　［8］〔宋〕苏轼著，孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版。

　　［9］蒙培元《仁学的生态意义与价值》，参见《中国哲学史》2007年第1 期。

　　［10］〔宋〕苏轼著，孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

　　［11］［法］阿尔贝特·施韦泽《敬畏生命》，陈泽环译，上海社会科学院出版社1995年版。

　　［12］［法］阿尔贝特·施韦泽《敬畏生命——五十年来的基本论述》，陈泽环译，上海社会科学院出版社2003年版。

　　［13］韦政通《伦理思想的突破》，四川人民出版社1988年版。

　　［14］杜维明《儒家思想 以创造转化为自我认同》，生活·读书·新知三联书店2013年版。

　　［15］［法］塞尔日·莫斯科维奇《还自然之魅——破折号对生态运动的思考》，庄晨燕等译，生活·读书·新知三联书店2005年版。

　　［16］〔宋〕苏轼《东坡易传》，上海古籍出版社1989年版。

　　［17］〔宋〕苏轼《苏东坡全集》，北京燕山出版社2009年版。

　　［18］杜维明《存有的连续性：中国人的自然观》，参见《世界哲学》2004年第1 期。

　　［19］陈鼓应《老子注译及评介》，中华书局1999年版。

　　［20］贺麟《文化与人生》，商务印书馆1988年版。