◇高云鹏

　　庐山是一座名山，历代文人向往和热衷吟咏庐山，苏轼也不例外。苏轼两度登上了庐山，留下了很多脍炙人口的诗篇，可以说与庐山结下了不解之缘。苏轼的庐山诗是他特定时期内心世界的真实反映，对深入认识他的生平、思想、心态都具有重要价值。不仅如此，这些诗还取得了很高的艺术成就。因此，对苏轼的庐山诗做一番较为全面的分析是很有必要的。

一、苏轼的庐山之缘及诗歌

苏轼的庐山诗主要创作于他一生中几个重要的时间节点，所以尤为值得关注。苏轼于治平三年送父亲灵柩回眉山时途经九江，但父丧在身使他只能与庐山擦肩而过。苏轼第一次登上庐山是在元丰七年刚刚结束黄州之贬不久，量移汝州的途中。他在庐山逗留了一段时间，并留下十数篇诗作。绍圣元年赴岭南贬所时，苏轼又一次经过庐山，匆匆而过的苏轼无暇再登庐山。最后一次则是建中靖国元年，苏轼遇赦北归过庐山并游山会友。在这几次经历中，由于治平三年苏轼只是因故路过，且未留下与庐山有关的作品，故不论。元丰七年苏轼的庐山之游不仅留下的作品数量最多，而且涉及的问题也最为复杂，所以苏轼此游庐山之动机、因缘、行迹、作品等都是必须详加分析的。

　　关于苏轼元丰七年游庐山的动机和因缘，主要有以下方面：首先，庐山作为名山，无论是自然风光、历史遗迹还是前代文人吟咏庐山的名作，都足以吸引苏轼。其次，其父苏洵和其弟苏辙都曾先于苏轼登上庐山，这在一定程度上也会增强苏轼登上庐山的意愿。苏洵于庆历七年归蜀途中游庐山，作有《忆山送人》(《嘉祐集》卷十六)。苏辙于元丰三年也曾游庐山，留下《游庐山山阳七咏》(《栾城集》卷十)等作品。从苏轼《圆通禅院，先君旧游也……》一诗的题目，以及《跋子由栖贤堂记后》中“子由作《栖贤堂记》，读之便如在堂中，见水石阴森，草木胶葛。仆当为书之，刻石堂上，且欲与庐山结缘，他日入山，不为生客也”，不难见出父亲和弟弟的庐山之行确实对苏轼产生了不小的影响。此外，庐山上素有很多隐士和高僧，也是苏轼所向往的。佛学造诣颇深的苏轼除了与很多僧人交游外，还阅读了大量佛典。庐山上有父亲曾游过的圆通寺，苏轼谪居黄州时在《与圆通禅师四首》其一中就说过“未脱罪籍，身非吾有，无缘顶谒山门，异日圣恩或许归田，当毕此意也”。另外，苏轼的故交了元(即佛印，苏轼居黄州时曾以怪石赠奉，并作有《怪石供》)在归宗寺，还有道潜(参寥)相约同游。登上庐山后，苏轼又与庐山上的可仙、常总等僧人有所交往，或同游，或题赠，一定意义上可以把苏轼游庐山的经历看成一次佛教之旅。除上述原因之外，我们还不能忽视陶渊明的影响。苏轼在谪居黄州时，在诗词中大量提到陶渊明。其《书渊明羲农去我久诗》云：“余闻江州东林寺，有陶渊明诗集，方欲遣人求之，而李江州忽送一部遗予，字大纸厚，甚可喜也。每体中不佳，辄取读，不过一篇，惟恐读尽，后无以自遣耳。”陶渊明曾在庐山北麓隐居，有强烈的陶渊明情结的苏轼游庐山，不可能没有陶渊明的因素。正是上述多重因素促成了苏轼的庐山之游。

　　苏轼初入庐山的作品有《圆通禅院，先君旧游也。四月二十四日晚，至，宿焉。明日，先君忌日也。乃手写宝积献盖颂佛一偈，以赠长老仙公。仙公抚掌笑曰：“昨夜梦宝盖飞下，著处辄出火，岂此祥乎！”乃作是诗。院有蜀僧宣，逮事讷长老，识先君云》《子由在筠作〈东轩记〉，或戏之为东轩长老。其婿曹焕往筠，余作一绝句送曹以戏子由。曹过庐山，以示圆通慎长老。慎欣然亦作一绝，送客出门，归入室，趺坐化。子由闻之，乃作二绝，一以答余，一以答慎。明年余过圆通，始得其详。乃追次慎韵》《初入庐山三首》《世传徐凝〈瀑布〉诗云：一条界破青山色。至为尘陋。又伪作乐天诗称美此句，有“赛不得”之语。乐天虽涉浅易，然岂至是哉！乃戏作一绝》《余过温泉，壁上有诗云：直待众生总无垢，我方清冷混常流。问人，云：长老可遵作。遵已退居圆通，亦作一绝》《书李公择白石山房》《庐山二胜》《赠东林总长老》《题西林壁》。(以上皆见于《苏轼诗集》卷二十三)关于自己初入庐山的作品，苏轼《记游庐山》(《东坡志林》卷一)云：

　　仆初入庐山，山谷奇秀，平生所未见，殆应接不暇，遂发意不欲作诗。已而见山中僧俗，皆云：“苏子瞻来矣！”不觉作一绝云：“芒鞋青竹杖，自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”既自哂前言之谬，又复作两绝云：“青山若无素，偃蹇不相亲。要识庐山面，他年是故人。”又云：“自昔忆清赏，初游杳霭间。如今不是梦，真个是庐山。”是日有以陈令举《庐山记》见寄者，且行且读，见其中云徐凝、李白之诗，不觉失笑。旋入开元寺，主僧求诗，因作一绝云：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙辞。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”往来山南地十余日，以为胜绝不可胜谈，择其尤者，莫如漱玉亭、三峡桥，故作此二诗。最后与总老同游西林，又作一绝云：“横看成岭侧成峰，到处看山了不同。不识庐山真面目，只缘身在此山中。”仆庐山诗尽于此矣。

　　今人征引这段文字多采用《东坡志林》卷一(五卷本)和《东坡题跋》卷三。上述二书皆为明人所辑，且其中混有伪作，但我们并不能否定《记游庐山》(《自记庐山诗》)的真实性。因为这段文字最早见于宋代胡仔编著的《苕溪渔隐丛话》前集卷三十九以及阮阅编著的《诗话总龟》前集卷十八引《百斛明珠》。几种版本虽然个别字句略有出入，但在苏轼游庐山的行踪、诗题及篇目等方面并无二致。所以可以认定这段文字是可信的。

　　那么，苏轼自述的庐山诗篇目何以少于实际创作的作品数量呢？这要从苏轼的具体行踪说起。王宗稷《东坡先生年谱》认为所有作品均作于去筠州之前，且该谱并无苏轼从筠州返回庐山的记载。施宿《东坡先生年谱》则认为苏轼先到筠州而后回到庐山并作诗。以上两种年谱对苏轼行踪的描述均失于粗略。孔凡礼先生在《关于苏轼生平的若干资料》一文中分析指出，苏轼初抵庐山后在圆通禅院仅做了短暂逗留便去筠州看望弟弟苏辙，未尝得暇游庐山。而他真正游庐山则是在从筠州返回以后。此说甚的。故苏轼初抵庐山时所作的《圆通禅院，先君旧游也……》和《子由在筠作〈东轩记〉……》二首不在庐山诗之列不足为怪。另外的三首诗可以根据内容的不同，来推知苏轼缘何未将其计入庐山诗：《赠东林总长老》属私人题赠之作；《书李公择白石山房》虽涉及庐山之景，但要旨在于规劝好友早日归隐，亦不出私人寄赠之属；唯《余过温泉，壁上有诗云……》一首需要略做说明。我们仅从诗题和内容上并不能看出这首诗有何特别之处，但陆游《老学庵笔记》卷四中记载的一个故事颇值得注意：“僧可遵者，诗本凡恶，偶以‘直待众生总无垢’之句为东坡所赏，书一绝于壁间。继之山中道俗随东坡者甚众，即日传至圆通，遵适在焉，大自矜诩，追东坡至前途。而途中又传东坡《三峡桥诗》，遵即对东坡自言：‘有一绝，却欲题《三峡》之后，旅次不及书。’遂朗吟曰：‘君能识我汤泉句，我却爱君《三峡诗》。道得可咽不可漱，几多诗将竖降旗。’东坡既悔赏拔之误，且恶其无礼，因促驾去。观者称快。遵方大言曰：‘子瞻护短，见我诗好甚，故妒而去。’径至栖贤，欲题所举绝句。寺僧方砻石刻东坡诗，大诟而逐之。山中传以为笑。”惠洪《冷斋夜话》卷六中“僧可遵好题诗”可以证明陆游所说基本可信：“福州僧可遵，好作诗，暴所长以盖人，丛林貌礼之，而心不然。尝题诗汤泉壁间，东坡游庐山，偶见，为和之。遵曰：‘禅庭谁立石龙头，龙口汤泉沸不休。直待众生尘垢尽，我方清冷混常流。’东坡曰：‘石龙有口口无根，龙口汤泉自吐吞。若信众生本无垢，此泉何处觅寒温。’遵自是愈自矜伐。”或许正是基于这样的原因，苏轼未把此诗计入庐山诗。除上述五首诗外，苏轼的其他作品都与游庐山直接相关。

　　苏轼带着对庐山的留恋奔赴汝州。他下一次来到庐山是十年之后赴岭南贬所途中，写下《过庐山下》一首，诗中表达了对未能及早归隐的愧悔。他最后一次过庐山是建中靖国元年北归途中，又一次得暇游庐山的苏轼创作了《赠诗僧道通》《张竞辰永康所居万卷堂》《刘壮舆长官是是堂》《赠江州景德长老》等诗。

　　上述作品是苏轼三次经过庐山时内心状态的真实写照。苏轼曾在《自题金山画像》(《苏轼诗集》卷四十八)中以“问汝平生功业，黄州、惠州、儋州”来自嘲。黄州、惠州和儋州代表着苏轼一生中所遭受的三次重大贬谪，而庐山是他这些不幸遭遇的见证者，所以我们可以通过苏轼的庐山诗来窥见他在不同时期心态的变化。

二、苏轼初游庐山诗作分类辨析

元丰七年游赏庐山是苏轼历次游庐山的经历中作诗最多的一次，其诗涉及写景、纪游、题赠、谈禅等多个方面。下面从三个方面分而论之。

　　首先，立论甚高的论诗诗。在苏轼初游庐山时所写的十多首诗中，首先要说到的是那首看似与游庐山关系不大的《世传徐凝〈瀑布〉诗云……乃戏作一绝》：“帝遣银河一派垂，古来惟有谪仙词。飞流溅沫知多少，不与徐凝洗恶诗。”关于这首诗历来评价不一。有认同苏轼之说的，如《王直方诗话》：“余以为此之相去，何啻九牛一毛也。”也有不许东坡之论的，如纪昀曰：“有意翻案，非持平之论也。”亦有调和二说的，如安磐《颐山诗话》曰：“谓为恶诗似过，然语意鄙俗，未足为佳。”以上诸说都没有从苏轼的文艺思想出发来解读这首诗。所谓“戏作”，与杜甫《戏为六绝句》类似，“语多跌宕讽刺，故云戏也”。所以，我们应该视之为一首论诗绝句，不可为诗题瞒过。苏轼创作追求传神，元丰五年在黄州时写的《红梅三首》其一中便有“诗老不知梅格在，更看绿叶与青枝”两句，自注曰：“石曼卿《红梅》诗云：‘认桃无绿叶，辨杏有青枝’。”他还在元祐三年所写的《评诗人写物》中重申了这个问题：“‘桑之未落，其叶沃若。’他木殆不可以当此。林逋《梅花》诗云：‘疏影横斜水清浅，暗香浮动月黄昏。’决非桃、李诗。皮日休《白莲》诗云：‘无情有恨何人见，月晓风清欲堕时。’决非红莲诗。此乃写物之功。若石曼卿《红梅》诗云：‘认桃无绿叶，辨杏有青枝。’此至陋语，盖村学中体也。”苏轼之所以认为石曼卿的诗是“至陋语”，就是因为石诗仅对红梅的外形做了描写，没有抓住梅花的个性特征和内在神韵。无论是作诗还是绘画，苏轼都反对只求形似而忽视传神，他在《书鄢陵王主簿所画折枝二首》其一中说：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。”徐凝诗中的“一条界破青山色”只对瀑布之形做了一般的描写，却未摹出庐山瀑布的与众不同之处，不似李太白诗之传神写照，故苏轼斥之“至为尘陋”。

　　其次，奔放雄奇的写景诗。按照苏轼自己的说法，他游庐山本不想作诗，但是刚入庐山便打破了这一想法，这是因为他被庐山的气势和风景所震撼而难以抑制诗兴。其《初入庐山三首》云：

　　青山若无素，偃蹇不相亲。

　　要识庐山面，他年是故人。

　　自昔怀清赏，神游杳蔼间。

　　如今不是梦，真个在庐山。

　　芒鞋青竹杖，自挂百钱游。

　　可怪深山里，人人识故侯。

　　这三首诗虽为“随意口占，无甚出色”(《纪文达公评本苏文忠公诗集》卷二三)之作，但苏轼初入庐山的喜悦心情跃然纸上。在庐山诸多的景物之中，苏轼选取了其中的两个作为描写对象，见《庐山二胜》：

　　

　　

　　

　　再次，理趣俱足的谈禅诗。苏轼的庐山之行有着极深的佛教因缘，故其庐山诗多带有佛禅意味。《余过温泉，壁上有诗云：直待众生总无垢，我方清冷混常流。问人，云：长老可遵作。遵已退居圆通，亦作一绝》被认为是一首偈子。纪评本卷二三认为：“亦是偈子。此种偶作何妨？但入集，则须斟酌矣。”赵翼《瓯北诗话》卷五亦云：“此等本非诗体，而以之说禅理，亦如撮空，不过仿禅家语录机锋，以见其旁涉耳。”从诗题看，苏轼是赞同可遵原诗的。可遵原诗“直待众生总无垢，我方清冷混常流”颇有度尽众生之意。苏轼的“若信众生本无垢，此泉何处觅寒温”则是以众生皆有垢立论，强调通过“洗垢”(修持)来证得菩提。虽然和原作立论角度不同，但两首诗都巧妙地借眼前之景来谈佛教之理，景理妙合无垠。苏轼还有一首四句皆涉佛理的《赠东林总长老》：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”据《苏轼诗集合注》卷二十三，“溪声”句施注：“《阿弥陀经》：出广长舌相，遍覆三千大千世界。”“山色”句“王注次公曰：佛言三身，曰法身者，清净无相之身也；曰化身者，受生示现之身也；曰报身者，功德庄严之身也。”这两句是说溪声便是佛陀色身“三十二相”之一的“广长舌相”，山色亦是佛法身的体现，借眼前庐山之景来传达佛法无处不在之理。“夜来”句施注：“《楞严经》：等八万四千清净宝目，八万四千烁迦逻首，八万四千母陀罗臂，皆记佛法门之数。”“他日”句冯注：“《传灯录·省念禅师传》：到处举似人。”其要义是，禅是无法言说的，只能靠个人体认来获得。《建中靖国续灯录》卷三十载庐山东林常总照觉禅师《文殊妙之门》曰：“文殊何处不文殊，岂止清凉山顶居。今古未尝时隐显，圣凡何必论亲疏。非言七佛为师祖，是与群生作楷模。直下若能明妙得，般柴运水现毗卢。”此偈正是说佛和佛法无处不在。被认为是东林常总法嗣的苏轼在赠诗中巧妙地把常总的佛学思想融入眼前所见之景，足见在诗歌创作和佛学两个方面都有极深的造诣。另外苏轼还应常总长老之请在西林寺题诗，也就是那首著名的《题西林壁》：

　　横看成岭侧成峰，远近高低总不同。

　　不识庐山真面目，只缘身在此山中。

　　后人往往抛开创作背景来论此诗，认为苏轼是在讲要认清事物本质就必须超出其外的道理，对其中包含的禅理禅趣避而不谈或语焉未详，未免有隔靴搔痒之嫌。我们必须从谈禅这个创作动机出发来解读这首诗。“横看”两句并不是在重复人所皆知的常识。佛教认为人的自我见闻觉知是有局限的，因为原本就是“五蕴假和合而有见闻觉知之作用”，是不可靠的，所以不能执着于自我的认知(“我执”)。“不识”两句是说身处其中难以获得全面认知，必须超出其外来观照，就如同习禅不能固执于禅本身。无数禅宗公案都说明了开悟是在跳出其外之后才实现的。要想获得正确认知，既要超越主观知见，又要超越客观对象。对于这首谈禅之作，纪昀认为：“亦是禅偈，而不甚露禅偈气，尚不取厌。以为高唱，则未然。”王文诰则说：“凡此种诗，皆一时性灵所发。若必胸有释典，而后炉锤出之，则意味索然矣。”后人普遍认可王氏之说，主要是因为这首诗虽为谈禅而作，却不同于一般的禅偈诗。苏轼从眼前的庐山着眼即景说理，把禅理化成人生感悟。苏轼于禅理有极深的体悟，信手拈来即为诗料，诚如黄庭坚所说：“此老人于般若横说竖说，了无剩语。非其笔端，能吐此不传之妙哉！”(《冷斋夜话》卷七引)

　　概括地说，苏轼元丰七年游庐山所作的论诗诗尖锐犀利，力主超越形似，把传神写照作为写景状物的最高追求；写景纪游之作是上述诗论的具体实践，写景生动传神，风格豪纵劲峭，出入李白和韩愈之间；而禅诗则从眼前所见出发，景理结合，避免了空谈禅理的枯燥乏味。

三、苏轼初游庐山诗作的思想意义

苏轼初游庐山时创作的诗歌不仅在艺术上取得了很高的成就，它们的价值还体现在真实记录了苏轼登山庐山前后心态变化的过程。来庐山之前刚结束黄州之贬，在庐山短暂逗留后旋即奔赴汝州，苏轼上庐山之前和离开庐山之后心态有明显差异，这与他在庐山期间的见闻感受，尤其是佛教文化的影响是分不开的。

　　苏轼谪居黄州时曾在《答陈师仲主簿书》中说：“人生如朝露，意所乐则为之，何暇计议穷达。”尽管如此，苏轼并不逃避现实，也不以及时行乐的消极方式来求得片刻欢愉，因为他深知须臾的快乐是不足凭依的。他在《赤壁赋》中说：“客亦知夫水与月乎？逝者如斯，而未尝往也。盈虚者如彼，而卒莫消长也。盖将自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，而又何羡乎？且夫天地之间，物各有主。苟非吾之所有，虽一毫而莫取。惟江上之清风，与山间之明月。耳得之而为声，目遇之而成色。取之无禁，用之不竭。是造物者之无尽藏也，而吾与子之所共食。”人生悲剧的根源在于事物发展变化太快，无法从静态把握，所以必须从事物的不变性、永恒性着眼。苏轼还吸取了郭象以“适性”和“各取足而自胜”来解释“逍遥”的思想，通过知足来求得真正的解脱。除了《庄子》的思想，佛教对苏轼也产生了很大影响。苏轼多次在诗词中抒发“人生如梦”的感慨，如《正月二十日，与潘、郭二生出郊寻春，忽记去年是日同至女王城作诗，乃和前韵》中“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕”、《醉蓬莱·余谪居黄州，三见重九……》中“笑劳生一梦，羁旅三年，又还重九”、《念奴娇·赤壁怀古》中“人间如梦”等。所谓“人生如梦”，主要是说人间世事都是虚幻不实的。苏轼吸收了佛教认为世事皆如梦幻泡影的思想，希望自己能够不为任何不值得留意的事所困扰，即《与子明兄一首》所说的“世事万端，皆不足介意”。作于元丰五年三月的《定风波·三月七日，沙湖道中遇雨……》便是一个显例：“莫听穿林打叶声，何妨吟啸且徐行。竹杖芒鞋轻胜马，谁怕？一蓑烟雨任平生。 料峭春风吹酒醒，微冷，山头斜照却相迎。回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴。”无论是暴风骤雨还是山头斜照，一切都会过去，最终归于“也无风雨也无晴”。这是一种波澜不惊、无所畏惧的境界，它使苏轼能够坦然从容地面对现实中的喜怒哀乐。

　　除了佛老思想外，苏轼在黄州时还把精神上的适意当作解脱之道。他在黄州东坡开荒种地本是为了解决全家粮食不足的窘迫，却在辛苦的劳作中收获了精神上的愉悦。躬耕东坡的苏轼自号“东坡居士”，一般认为与白居易有关。洪迈《容斋三笔·东坡慕乐天》曰：“苏公责居黄州，始自称东坡居士。详考其意，盖专慕白乐天而然。”周必大《三老堂诗话·东坡立名》亦云：“谪居黄州，始号东坡，其原必起于乐天忠州之作也。”白居易在忠州任上通过在东坡种花来获得闲适的心情。苏轼以“东坡”自号，有效法白乐天在耕种中求得闲适之意。不仅如此，苏轼还多次表达了对躬耕田园的陶渊明的仰慕之情。其《江城子·陶渊明以正月五日游斜川……》云：“梦中了了醉中醒。只渊明，是前生。走遍人间，依旧却躬耕。昨夜东坡春雨足，乌鹊喜，报新晴。 雪堂西畔暗泉鸣。北山倾，小溪横。南望亭丘，孤秀耸曾城。都是斜川当日境，吾老矣，寄余龄。”苏轼以陶渊明自居，追求陶渊明式的生活，进而表达了终老田园的愿望。陶渊明和田园对此时的苏轼来说意义主要有二：一是归隐田园能够使他避开宦海风波；二是辛苦的劳动可以带给他心情的愉悦。虽然苏轼以归田为乐，但是迁客的身份仍使他不时发出身不由己的感叹。这种感受随着时间的推移日益明显。元丰六年三月苏轼写的《临江仙·夜归临皋》一词中便有“长恨此身非我有”之叹。元丰七年苏轼量移汝州离黄之前还在《与蹇授之六首》其五中表达了对前途的隐忧：“人常蔽于安逸，而达于忧患。”

　　苏轼是带着矛盾和忧虑的心情离黄赴汝的。由于处于贬谪之中身不由己，苏轼此前的生活状态一旦被打破，就需要另寻解脱的途径。初到庐山时苏轼写下《子由在筠作〈东轩记〉……》，其二中“大士何曾有生死，小儒底处觅穷通”，表达了对慎长老了却生死的羡慕，而自己仍在为穷通所困扰，有意通过习禅来彻底解决出处穷通的问题。苏轼在赴筠州看望苏辙途中所作《过建昌李野夫公择故居》中的“遥想他年归，解组巾一幅。对床老兄弟，夜雨鸣竹屋”以及自筠州返回庐山途中所作《白塔铺歇马》中的“望眼尽从飞鸟远，白云深处是吾乡”等句都含有归隐之意。可见苏轼在登上庐山之前并未真正摆脱出处穷通的困扰。出处二端虽异，庐山之游却使苏轼泯除了二者的分别。以他离开庐山以后所作的《陶骥子骏佚老堂二首》为例，其一中“渊明吾所师”“千载信尚友”反复申明以陶渊明为知己并希望能够效法陶渊明，其二中也表达了对“能为五字诗，仍戴漉酒巾。人呼小靖节，自号葛天民”的羡慕之情。此时的苏轼已远离黄州田园，处境与归隐躬耕的陶渊明有明显不同，但他认为自己与陶渊明相似，这显然是就精神层面而言的。苏轼此时已不像在黄州时那样纠缠于出和处的差异，何以如此？在《赠东林总长老》一诗中便可找到答案。苏轼在诗中讲述了佛法无所不在的道理。既然佛法无所不在，修行也就无时无地不在，生命中的不同境遇并没有什么不同，不必去计较出和处的分别。正因如此，处境的改变并未影响苏轼继续以陶渊明为知音。苏轼离开庐山以后所写的诗词中归隐之声已不似在黄州时那样强烈了，忧患意识也随之减轻。《次韵道潜留别》云：“到后与君开北户，举头三十六青山。”他希望道潜能够到汝州与自己为邻。此语固然包含了难舍之意，但更能看到随缘安处的心态。苏轼在黄州时通过追求精神上的适意来消解贬谪生活中的悲苦，而庐山之行使他在此基础上又有所提升。从因人生短暂而无暇计较出处穷达到不在意具体的出处分别，苏轼的心态更趋坦然，这是他在庐山时受佛教影响使然。

　　另外，苏轼离开庐山以后较在黄州时期更为注重自己的内心，这同样与他在庐山期间受佛教影响是分不开的。苏轼在黄州时把佛教当作精神寄托，《黄州安国寺记》中说到黄州后“舍馆粗定，衣食稍给，闭门却扫，收召魂魄，退伏思念，求所以自新之方”，希望通过“归诚佛僧，求一洗之”，最终达到“焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽”的状态。结合具体语境可以看出，这里“洗垢”是针对“乌台诗案”而言的，从表面上看是说要洗去自己的过失，但由于错误并不在苏轼，实际上是要把“乌台诗案”带来的影响彻底从心里洗刷干净，尽快从阴影中走出来。苏轼在庐山时所作的《余过温泉，壁上有诗云……》一诗也涉及“洗垢”的问题，但此时说的“洗垢”与黄州时期有明显不同，已经超越了具体的事件或遭遇本身，所关心的是内心世界的清净，即不断的自我修持和完善。这是庐山之行带给苏轼的又一改变。

　　以上分析可以看出，苏轼离开庐山以后心态更加坦然，已彻底不为出处穷通问题所困扰，以随缘安处的心态面对汝州之行和此后更为坎坷的人生旅途，而且更加注重内心的完善和圆满。苏轼此后不久便辗转于京城和杭州、颍州、扬州、定州之间为官，虽然奔波劳苦，却并不在意一己的得失荣辱，而是在仕宦中充分享受生活的安逸和内心的宁静。远贬惠州、儋州时，苏轼所写《定风波·王定国歌儿曰柔奴……》一词中的“此心安处是吾乡”同样可以在第一次到庐山所作的诗中找到发端。所以虽然苏轼元丰七年的庐山之游时间并不长，但这段经历对于他的意义不容小觑。

四、苏轼其他庐山诗考论

绍圣元年苏轼赴惠州贬所途中又一次经过庐山，虽然此行无暇再登庐山，却留下一首《过庐山下》：“乱云欲霾山，势与飘风南。群隮相应和，勇往争骖驔。可怜荟蔚中，时出紫翠岚。雁没失东岭，龙腾见西龛。一时供坐笑，百态变立谈。暴雨破坱圠，清飙扫浑酣。廓然归何处，陋矣安足戡。亭亭紫霄峰，窈窈白石庵。五老数松雪，双溪落天潭。虽云默祷应，顾有移文惭。”这首诗以写景为主，风格雄奇峻硬，结尾流露出未能及早归隐而遭此劫难的愧悔之意。前文说过，早在元丰七年的庐山之行，苏轼就已不在意出处穷通，所以通过这首《过庐山下》可以看出这次贬谪对苏轼的影响之大——遭受远贬南荒的劫难正是未能及时退隐所致，于是对自己之前的选择产生了质疑。这个问题在随后的儋州之贬得到彻底解决。

　　建中靖国元年苏轼遇赦北归途中再次经过庐山，再次获得了游庐山的机会。他在刘安世陪同下登上庐山，除了重访昔日游庐山时的踪迹，还拜访了一些朋友。《与胡道师四首》其四云：“再过庐阜，俯仰十有八年，陵谷草木，皆失故态，栖贤、开先之胜，殆亡其半。幻景虚妄，理固当尔。”18年未见，庐山已经不复当年了。这固然不排除庐山发生了许多变化的因素，但更多的恐怕是心态使然。经历了为官、远贬的苏轼，再次见到庐山时的心境肯定不似当初。这使他又一次感觉到一切都是虚幻的。与元丰年间在黄州时相比，此时的苏轼对“人生如梦”的理解更加深刻。此次庐山之游作诗不多，主要以题赠为主：《赠诗僧道通》虽为赠道通而作，但旨在论诗。苏轼推崇“雄豪而妙苦而腴的风格，而不喜欢贾岛的诗歌。《张竞辰永康所居万卷堂》一诗云：“君家四壁如相如，卷藏天禄吞石渠。岂惟邺侯三万轴，家有世南行秘书。儿童拍手笑何事，笑人空腹谈经义。”说张竞辰家徒四壁却藏有数万书籍、食不果腹却与人高谈经义，调侃的语气中分明可以看出羡慕之情。苏轼还作了一首《刘壮舆长官是是堂》：“闲燕言仁义，是非安可无。非非义之属，是是仁之徒。非非近乎讪，是是近乎谀。当为感麟翁，善恶分锱铢。抑为阮嗣宗，臧否两含糊。刘君有家学，三世道益孤。陈古以刺今，紬史行天诛。皎如大明镜，百陋逢一姝。鹗立时四顾，何由扰群狐。作堂名是是，自说行坦途。孜孜称善人，不善自远徂。愿君置座右，此语禹所谟。”《纪文达公评本苏文忠公诗集》卷四十五中指责这首诗“太涉理路”，但仔细玩味方知此诗实非空洞乏味的说教之词，而是苏轼人生信念的真实反映。苏轼此论出自欧阳修的《非非堂记》(《居士外集》卷十四)：“是是近乎谄，非非近乎讪，不幸而过，宁讪无谄。”苏轼认为在“是是”“非非”的问题上，或可以如孔子一样明辨善恶是非，若不得已则可以效仿阮籍“口不臧否人物”(《晋书·阮籍传》)。和欧阳修一样，苏轼对“是是”这种近乎阿谀的做法极不赞同。经历了九死一生的磨难后，内心反而更加平和的苏轼仍保持操守，一如既往地是非分明，这是非常可贵的。

　　除了上述几次庐山之行外，苏轼在元祐年间还曾写过一些与庐山有关的作品。元祐三年在京城做翰林学士知制诰时，苏轼写过一首《送蹇道士归庐山》：“物之有知盖恃息，孰居无事使出入？心无天游室不空，六凿相攘妇争席。法师逃人入庐山，山中无人自往还。往者一空还者失，此身正在无还间。绵绵不绝微风里，内外丹成一弹指。人间俯仰三千秋，骑鹤归来与子游。”这首诗为赠别而作。诗中大量使用《庄子》中的典故，并将《庄子》的思想和禅理巧妙地结合。元祐六年苏轼在杭州任职时写了《次韵刘景文路分上元》，诗的最后写道：“何时九江城，相对两渔父。”自注曰：“予旧欲卜居庐山，景文近买宅江州。”元丰七年游庐山对于苏轼来说是一段美好的回忆，刘景文“买宅江州”难免勾起苏轼对旧时庐山之游的记忆。适逢苏轼对当时的生活产生了倦意，所以忽然向往起庐山隐居。相对于元丰七年在庐山时便已不在意出处穷通的分别，可以看出此时苏轼心态的变化。这在他元祐七年所作的另一首诗中可以得到印证，《送芝上人游庐山》云：“二年阅三州，我老不自惜。团团如磨牛，步步踏陈迹。岂知世外人，长与鱼鸟逸。老芝如云月，炯炯时一出。比年三见之，常若有所适。逝将走庐阜，计阔道愈密。吾生如寄耳，出处谁能必。江南千万峰，何处访子室。”苏轼在两年间先后经历了离开杭州被召还入京为翰林承旨，不久又出知颍州。他深感自己“团团如磨牛，步步踏陈迹”，于是发出“吾生如寄耳，出处谁能必”的感叹，对辗转奔波的生活产生了厌倦。两年后苏轼遭贬，陶渊明又开始频繁出现在他的笔下，他还大量创作“和陶诗”，对陶渊明及其躬耕田园的隐逸生活有了更深的理解。这些都是苏轼心态变化的体现。对以上三首诗的分析可以发现，虽然元丰七年的庐山之旅使苏轼把出和处两种原本不同的状态视为人生中没有差异的修行过程而不再加以分别，但是造化弄人，接下来的遭遇又把他的这种想法打破了。苏轼又一次深切体验到仕宦的艰辛，这使他感到身心疲惫，于是出和处的矛盾又一次凸显。这个矛盾在他远贬南荒的过程中才得到彻底解决，更大的打击和磨难反而促成了苏轼站在更高的角度重新审视出处穷通并实现了最终的解脱。

　　苏轼还有几首与庐山有关的诗同样值得注意。首先是《赠江州景德长老》：“白足高僧解达观，安排春事满幽栏。不须天女来相试，总把空花眼里看。”关于这首诗，查慎行《苏诗补注》卷二十三“因地附编”于元丰七年，却没有更直接的证据说明确系作于这一年。孔凡礼《三苏年谱》卷五十六以“轼最后一次过江州”之故将其编于建中靖国元年，也未提供更多证据。鉴于苏轼元丰七年是五月离庐山，建中靖国元年是四月离庐山，都是“春事满幽栏”的时节，我们无法据此判断这首诗的写作时间。但不妨从这首诗的思想内容出发来做一些推测。“春事满幽栏”的美景在苏轼看来都是眼里的“空花”，苏轼把它们都视为是虚幻不实的。苏轼在黄州时把自己的不幸遭遇视为一场大梦，是为了消解贬谪的痛苦并破除无谓的执着，但《赠江州景德长老》中的“空”与此不同。离开黄州后，尤其是登上庐山后，苏轼对“梦”和“空”的理解有所加深。苏轼元祐六年在颍州时写了一首《六观堂老人草书诗》：“物生有象象乃滋，梦幻无根成斯须。方其梦时了非无，泡影一失俯仰殊。清露未晞电已徂，此灭灭尽乃真吾。”这首诗说只有超出对如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电(“六观”)的认识，一切灭尽才能认清“真吾”，这比将现实世界视为梦幻泡影的认识又进了一步。苏轼晚年在《与宋汉杰二首》其一中也说过：“三十余年矣，如隔晨耳，而前人凋丧略尽，仆亦仅能生还。人世一大梦，俯仰百变，无足怪者。”苏轼在经历无数磨难后彻底认清人生的本质，进而形成了宠辱不惊的人生态度。从对梦幻的理解看，《赠江州景德长老》一诗大有看破一切的意味，与苏轼晚年过庐山时的心境相符，这可以作为将该诗系于建中靖国元年的间接证据。

　　还有一首《登庐山》：“读书庐山中，作郡庐山下。平湖浸山脚，云峰对虚榭。红蕖纷欲落，白鸟时来下。犹思隐居胜，乱石惊湍泻。”孔凡礼先生结合相关文献推知“此诗可信为东坡作”，却未指明作于何时。“读书庐山中，作郡庐山下”显然不是苏轼本人。苏轼在元丰七年和建中靖国元年两次登庐山，陪他一起登山的既有方外之士了元，也有做南康令的葛道纯以及一同遭贬的刘安世等，却唯独无法找到符合“作郡庐山下”这一条件的人，故仍存疑。该诗创作时间可能是建中靖国元年，原因有二：一是苏轼对元丰七年登庐山所作的诗曾有明确说法，其中不见这首诗；二是建中靖国元年游庐山时所作的《张竞辰永康所居万卷堂》和《刘壮舆长官是是堂》等都与在庐山读书有关，还把重修《三国志》的重任托付给刘羲仲，可见藏书、读书、著书是此行的重点，这首《登庐山》亦涉及此内容或许不是出于偶然。限于材料之不足，此说多是推测。

　　苏轼一生中几次经过庐山，有缘两度登上庐山，留下《题西林壁》《庐山二胜》等佳作为后人所传诵。庐山伴随着苏轼度过了他生命中几个重要的关头，是他经受无数艰辛苦难的见证者，更是他战胜苦难并实现超越的见证者，故始终为苏轼所牵念。

　　注

　　释

　　[1]孔凡礼点校《苏轼文集》，中华书局1986年版。

　　[2] 王松龄点校《东坡志林》，中华书局1981年版。

　　[3] 题为《自记庐山诗》，个别字词较《东坡志林》略有出入。详见白石点校《东坡题跋》，浙江人民美术出版社2016年版，第120—121页。

　　[4] 章培恒、徐艳《关于五卷本〈东坡志林〉的真伪问题》，《南京师范大学文学院学报》2002年第4期。

　　[5](宋)胡仔纂集，廖德明校点《苕溪渔隐丛话》(前集)，人民文学出版社1962年版。

　　[6](宋)阮阅编著，周本淳校点《诗话总龟》(前集)，人民文学出版社1987年版。

　　[7] 王水照编《宋人所撰三苏年谱汇刊》，中华书局2015年版。

　　[8] 孔凡礼《关于苏轼生平的若干资料》，《文学遗产》，1989年第6期。

　　[9](宋)陆游撰，李剑雄、刘德权点校《老学庵笔记》，中华书局1979年版。

　　[10](宋)释惠洪撰，陈新点校《冷斋夜话》，中华书局1988年版。

　　[11](清)王文诰辑注，孔凡礼点校《苏轼诗集》，中华书局1982年版。

　　[12](清)纪昀《纪文达公评本苏文忠公诗集》，道光十四年冬两广节署刊本。

　　[13](明)安磐《颐山诗话》，《四库全书》本。

　　[14](清)仇兆鳌注《杜诗详注》，中华书局1979年版。

　　[15](宋)胡仔纂集，廖德明校点《苕溪渔隐丛话》(后集)，人民文学出版社1962年版。

　　[16](清)赵翼著，霍松林、胡主佑校点《瓯北诗话》，人民文学出版社1963年版。

　　[17](清)冯应榴辑注，黄任轲、朱怀春校点《苏轼诗集合注》，上海古籍出版社2001年版。

　　[18](宋)惟白辑，朱俊红点校《建中靖国续灯录》，海南出版社2011年版。

　　[19] 丁福保《佛学大辞典》，上海书店出版社2015年版。

　　[20](清)王文诰《苏文忠公诗编注集成》(卷二十三)，浙江书局清光绪十四年刻本。

　　[21](清)郭庆藩撰，王孝鱼点校《庄子集释》，中华书局1961年版。

　　[22] 朱孝臧编年，龙榆生校笺，朱怀春标点《东坡乐府笺》，上海古籍出版社2009年版。

　　[23](宋)洪迈《容斋随笔》，上海古籍出版社1978年版。

　　[24](清)何文焕辑《历代诗话》，中华书局1981年版。

　　[25] 李逸安点校《欧阳修全集》，中华书局2001年版。

　　[26](唐)房玄龄等《晋书》，中华书局1974年版。

　　[27](清)查慎行补注，王友胜校点《苏诗补注》，凤凰出版社2013年版。

　　[28] 孔凡礼《三苏年谱》，北京古籍出版社2004年版。