苏文韬

一、彝族文学的自然情结现象认知

楚雄彝族是一支生活在哀牢山地域中的民族，早期的楚雄彝族先民生活环境十分封闭，其先民的自然情结在他们特有的文学形式中多有反映。如《楚雄市民族民间文学集》中记载：“楚雄市彝族中流传一则‘马缨花来历’的故事，故事中说彝族兄妹成亲后，农历二月初八这天，妹妹生下了一个肉团团，天神用剑把肉团劈开，把肉皮摔在一棵小树上，小树就开出了马樱花。然后马樱花教人们如何繁衍如何生产。”因此楚雄市紫溪山大过口一带的彝族大都敬畏马樱花神，在二月初八这天都要祭马樱花神。这则民间故事，在紫溪山大过口一带的彝族中口口相传，彝族人以其特殊的文学形式讲述了他们的根谱，反映了他们古朴的原始自然观，人类起源观。这本文学集中的另一则神话说，人要烧火地，荞把砍好了，没有火，是从石公公和木婆婆那里讨来了火种，才烧出了火地。火地烧出来了，看见猪在拱，羊在地里窜，才学会了翻犁土地。人们没有衣服穿，是蛇教会了人剥麻绩皮，蜘蛛教会了人织布……这段神话故事反映了彝族先民们丰富的想象能力。但细究起来并不合理，因为高级动物的人比低级动物聪明得多。但这个故事却一定程度上反映了楚雄彝人的自然情结，以及早期的彝族先民与动物之间的亲密关系。这种人与自然的特殊关系，通过神话这种文学样式，生动地反映了彝族先民早期对大自然的认识，以及他们早期的意识中潜在的自然情结，关于这一点，美国生态哲学家霍尔姆斯·罗尔斯顿曾说过，人们的生活必然要受到大自然的影响。楚雄彝族在文学中的自然情结反映得最为集中和强烈的就是人与火的关系，楚雄彝族的许多歌谣，神话故事都述说了彝人的先祖从火中生，死亡后要通过火葬灵魂才能回到祖先那里。如楚雄永仁县流传着的一支《祭火神》的歌中唱道：“火是驱恶火，人由火中来，火是衣食火，火光都热乎，火是人魂窝”。正因为如此楚雄地区的彝族自称是火的民族，他们不仅在歌谣中唱火，在故事中讲火，甚至在每年最大的节日火把节中都用歌舞的形式祭火，用歌词的形式诵火。如楚雄永仁，武定，元谋一带都有形式不同的祭火歌词。这类祭火的歌词一般都由彝族的文化人毕摩传承，如《祭锅桩石》的歌词：现在又来祭，白花花的石条……阿依古迭呀（火神），是专为好人办事的人，是专为打坏人的人。在这首祭火的词中，彝人已将火神拟人化，表达了彝人对火的强烈的崇敬感。从中可以看出，楚雄彝族先民对火这种自然物不仅十分崇拜，而且经过意识的凝练已经发展为独有的文学样式。这种能将火的情感演化成独有的文学样式，其原因就是彝人与生俱来的对大自然的不可分离的特殊情结，以及他们自然而然形成的倾诉习惯。楚雄早期彝族文学中的自然情结比较浓烈的是一些说虎的史诗，这类说虎的史诗在彝族地区流传很久，因此人们习惯上都把彝族称为虎的民族。楚雄姚安马游一带的彝族叙事史诗《梅葛》中吟道：“天上没有太阳……天上什么都没有，地上没有树木……地上什么都没有，虎头莫要分，虎头做天头，虎尾莫要分，虎尾作地尾，虎鼻莫要分，虎鼻做天鼻……虎眼莫要分，左眼作太阳，右眼作月亮”。这首史诗中将虎这种自然物拟化为能造世间万物，造出人类的神灵。楚雄彝族文学中自然情结表现得比较浓郁的还有洪水神话，这类神话与《山海经》中人类的起源的神话有异曲同工之处。这类神话在楚雄地区的彝族的各个支系中几乎都在流传，情节大体相近，只有细节上的一些差别。这类神话传说大都表达了早期彝人对洪水这种自然物的敬畏，彰显了早期彝人在文学中深藏于心底的对大自然的化解不开的情感。这里值得一提的是楚雄双柏一带流传的神话故事《查姆》，这则神话将洪水泛滥前的情况叙述得非常详尽，说人类曾经经历了三个时代，独眼人时代，直眼人时代，横眼人时代。楚雄早期彝族文学中关于大自然中的自然物质形态造人说很普遍，一些自然物造人的神话与西方的“诺亚方舟”和汉族的“伏羲兄妹造人”的说法很相近。如楚雄地区早期的一则流传很广的彝族神话中说，洪水泛滥后，彝人几乎消亡，一对彝族兄妹爬进了水面漂来的一个大葫芦，躲过了洪水的袭击。后来这对兄妹结成夫妻，繁衍后代，这则神话不仅表达了彝人对洪水的敬畏，而且表达了人对自然物葫芦的依恋以及难舍难分的特殊情感。如双柏县一带的彝族中有一支歌谣唱道：“小小葫芦开白花，又爱葫芦又爱她，爱你葫芦舀水吃，爱你小妹来当家”。

二、彝族文学的自然情结对人和社会的教化作用

孔子在《论语》“阳货”篇中说：“小子何莫学夫诗？诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”。这里谈的就是关于文学的社会价值和功用，马克思主义文学理论认为，文学作为一种意识形态现象，其特殊性主要在于它的审美作用，同样道理彝族文学中的自然情结的客观存在，一个重要作用就是能潜移默化的引导早期的彝人审美，在很大程度上对人和社会的教化起到辅助作用，引导早期的彝人生产生活。当然这种教化的辅助作用，与典章制度、伦理和法律的直接教化是有区别的，它不像典章制度、伦理和法律一样能起到直接的作用，因为它是由一定的情感中的爱与恨交织成的情节，通过文学这种社会意识形态发散作用。因此，这种教化的辅助作用从一定程度上来讲，比之于典章制度、伦理和法律的直接教化发生的作用要缓慢，但其起作用的时间会更长远。甚至一定的社会形态消亡后，这种教化的辅助作用会绵延到新的社会形态中。早年的楚雄彝族文学中关于植物方面的歌谣和神话，对早期的彝人以及其社会的影响非常之大，在很大程度上，比彝族上层社会的意识形态对人的影响作用还要大，如楚雄市大过口一带的彝族中流传一则故事，说的是玉皇大帝不忍心观看哀牢大山中的彝人们受苦，让四个女儿下凡到树上变成核桃，然后教彝人酿核桃汁，榨核桃油，改变彝人的生活。很久以来大过口一带的彝人在秋季采核桃果前都要祭核桃神，形成了不砍核桃树，敬奉核桃神的习俗。若是谁砍了核桃树，全山寨的人聚拢后，会罚他在五月端午时栽十株核桃树，并办饭让全寨子的彝人吃上一顿。至今，这种习俗还在大口一带的彝人中流传，大过口一带的彝族民谣中唱道：“格子隔，柜子贵，柜子里住着四姐妹，姐姐白，妹妹胖，富了彝家富了山，哪个砍了核桃树，天火烧家雷劈屋”。大过口一带的很多老年彝人说，这则故事和民谣是从祖辈那里流传下来的。在许多彝寨的彝家的火塘边，过节和娶亲时都会传唱这支民谣。考察大过口乡的一些彝寨，以及与大过口乡邻近的中山镇的彝寨，百年甚至上千年树龄的古核桃树很多，现今许多彝人家仅核桃干果一项的收入占全年家庭收入的三分之一。从这一文学现象可以推测，这则故事和民谣经历了数百年，一方面他表达了彝人对核桃这种自然物的挚爱，另一方面说明以核桃为内容的歌谣深受彝人们的偏爱。这种对核桃的独特情结演绎成了歌谣形式的文学后，发挥了潜移默化的教化作用，促使大过口和中山一带的许多彝寨发展成为比较富裕的核桃村。这既是彝人文学的价值功用，更是彝人借用文学警醒人们的自觉意识的一种形式。此外楚雄早期彝人对青棚这种自然物怀有炽热的情感，后来逐渐演变成形式独特的青棚调，其在楚雄的很多彝寨普遍起着教化人的作用。这种调子曲谱固定，但唱词在不同支系不同的山寨有所不同。尽管唱词有所差别，但对人和社会的教化又大体相同，不外乎教育小辈孝老爱亲，勤劳朴实，热爱农事，保护自然环境等四个方面。这种唱词只能在娶亲时进入青棚中才能吟唱，气氛十分庄重，它与青年男女谈情说爱，节日中对歌的欢喜气氛有很大的差别。看似不起眼的生长在山上的一些栗树枝、栗树干，娶亲时彝人用它们在新郎家搭成一个棚子，它在彝人的心中其社会价值瞬间得以提升，无形中成了彝人教化后辈的一个讲堂。新娘娶进家后的第一个晚上，寨子里的老辈们将一对新人唤进青棚中坐好，对着一对新人唱青棚调。一般来说青棚调不唱完，新郎新娘是不能进洞房安歇的。也有一些彝寨新娘进家的头天晚上唱孝老爱亲的歌词，第二天一大早起床后，再将一对新人唤进青棚内唱勤劳朴实，热爱农事，保护自然环境的歌词。如果青棚内的歌词没有唱完，主人家在第二天上午是不能摆桌子上酒席的，否则就是冒犯青棚的威严。正因为如此，楚雄地区的一些彝寨对栗树怀有独特的情感，每逢重大节日和娶亲时，都会焚香烧纸，祭拜栗树神。如果寨中有人毁坏栗树，将会受到彝人们的谴责。如楚雄双柏县的鄂嘉镇的一些彝寨流传的一首青棚调唱道：“今天一对新人来成亲，青棚下呢细细听，孝敬老人是根本；不敬老人犯天条，生得儿子当姑娘，阿苏者！”又如楚雄市西舍路镇的一些彝寨流传的一首青棚调唱道：“远古的时候，哪个来订规条——是山中的大栗树神，箐中的溪水才一条，农活的规矩有多条。秋分种麦寒露点豆，惊蛰撒秧大寒撒茄……”透过这两支青棚调的唱词，我们可以体会到彝人对自然物态的特殊情结以及其起到的社会功用。楚雄地区的早期彝人的许多支系都敬仰竹子，对竹子怀有别样的情愫。古文献《华阳国志》中有竹王的传说，传说彝人的祖先从竹筒中出来，死后都得回到竹筒里去。楚雄武定县的彝族罗午支系受这一传说的影响，人死入棺后，由毕摩领着孝子带上米、肉、酒、盐等祭品，敲着大锣到竹棚前祭拜，为逝者引路。罗午支系的彝人对竹子怀有敬畏和挚爱之情，形成了一些祭竹敬竹的唱词和歌谣。如武定县彝族罗午支系的一首《敬竹词》唱道：“青青山林中，有竹又有果……不让畜吃竹，不让竹冷落……人死魂附竹，竹魂要找着……”。这首词有五十多行，除了表达彝人与竹子的特殊关系外，许多行都是提醒彝人不能毁坏竹林，要保护竹林，让竹林为彝人造福。透过这首词，我们可以看出彝人独特的自然生态观念，以及彝族文学中自然情结衍生的社会教化作用。

三、彝族文学的自然情结成因分析

马克思主义认为，社会意识是对社会存在的必然反映。据这一原理推之，彝族文学这一社会意识形态必然反映彝族的生产生活以及社会关系。也就是说早期彝人的生产生活，以及他们与自然界发生的各种关系，便是早期彝族文学的直接和间接反映对象。早期彝人在生产生活中与大自然之间的联系是十分紧密的，由于他们使用的生产工具十分简陋，因而他们驾驭大自然的能力十分有限。从楚雄州博物馆展出的早期彝人使用的简陋的生产工具可以推知，楚雄彝族曾经历了原始部族，奴隶部族，封建部族等这样的几个时代。正因为早期彝人的生产力水平十分低下，故而当大自然馈赠彝人自然食品时，彝人们便对大自然产生感恩戴德的情怀。如楚雄武定县流传的一支彝族《种荞》的民谣唱道：“狗尾巴上有荞种，从月亮上带来的，泽泽夺（彝族祖先）取下荞种，用双手刨地，往土里埋……一颗颗发芽，一颗颗长大了，红秆绿叶，荞子开花了，结出了果实……一年年种下去，荞子成了吃的粮食”。与此同时，当早期彝人遇到雷电、山洪、猛兽、干旱、死亡等自然灾害时，他们在惊恐之后，必然在内心中产生恐惧情感。如楚雄姚安彝族《梅葛·丧葬》中唱道：“天王撒下活种子，天王撒下死种子，活的种子筛一角，死的种子筛三筛。死种撒地上，大地不会让，地会裂成缝。死种撒到山头上，山也不会让，山会塌下来……死种撒下来，撒到病人头上，病人不会让，就会病死掉”。早期彝人面对大自然的馈赠，自然灾害带来的不幸，由于认识能力有限，他们在迷惘的同时必然会产生感恩与畏惧之情感。在这种情感的驱使下，必然会萌发用超然于物外的虚无的存在解释大自然带给的馈赠和灾难，其解释形式一种是毕摩们的说教，另一种变成了神话和歌谣。当然，早期彝人的原初自然情结自然而然的地进入文学领域，是以彝人们所处的封闭的自然环境以及生活习惯有着必然的联系的。正是这种封闭的自然环境，独特的生活习惯，促使他们在生发感恩与惧怕之情时，由于受认识的制约，只能用其特殊的倾泻形式，用长期以来形成的神话歌谣等形式表达情感。从楚雄现今收集到的早期几百首彝族歌谣和神话来看，由情感而生发的歌谣和神话几乎占了一半以上，这种现象的存在是与彝人生存的特殊封闭地域和生活基因有关。《楚雄彝族文学简史》写道：“关于彝族的族源，有氐羌说，云南土著说，西来说，南来说和东来说等等，迄今尚无定论。比较多的看法都认为彝族先民与远古的氐羌族有渊源关系”。既然彝族与羌族这一游牧民族有关，那么作为马背上的民族的羌族能歌善舞的天性，必然对楚雄彝族用歌谣来表达情感会产生很大的影响。此外楚雄彝族生活在云贵高原腹地，位于滇池和洱海之间，居住的境内有高山大川。早期的楚雄彝人受封闭的自然环境限制，以农业经济为主。由于地域环境的影响，早期的楚雄彝族分为十三个支系，各个支系之间以及各个山寨之间甚至山寨内部在传递信息，表达情感时多用歌谣这一文学样式。同时，由于楚雄彝族大多居住在寒冷的山区，火塘成了一家人，乃至族人的聚集地和招待客人的专用场所。火塘边自然而然的成了讲古道今，宣泄情感之地。因此火塘是催生彝族神话故事的诱发之地，楚雄双柏县彝族地区的一首《阿乖佬》（阿乖佬为语气词）调唱道：“一家人坐火塘边，阿乖佬，火塘四方四块砖，仁义啰（语气词）！你侃古来我侃今，阿乖佬……”。这首歌谣中的说古今，就是讲彝族的根谱和神话故事。从楚雄州双柏县、楚雄市的一些彝族山寨中的调研得知，这些地区早年流传一个长故事《杨冒险》，大约有二十多折，一折就是一个故事，被当地人称为火塘文学。这个长故事就是在火塘边讲述，后来延伸到田头地角的。故事中的主人公杨冒险是一位被睿智化的彝人，与新疆地区的阿凡提比较相似，是一位专门替穷人说话申冤，整治贪婪的财主的大好人。故事中的杨冒险是彝人伸张正义情感的化身，劳动之余彝人们在火塘边休息时，你讲一段杨冒险，我侃一段杨冒险，口口相传加工，从一个火塘边传递到另一个火塘边。

　　从以上的几个事例和彝族歌谣中可以看出，彝族文学的自然情结有其形成的自然基础和社会基础。其情结萌发于特定的体验及彝人接触的自然物态和特殊的社会环境。彝人因体验自然物刺激了感官，然后大脑中出现了一个兴奋区，在意识的反作用下形成特定的情感，在宣泄中进入了文学创作。这一过程看似简单，实际上是符合心理学的“知、情、意、信、行”认知规律的。这里的关键问题是什么东西让早期彝人生发情感兴奋，尔后经过情结催化这一中间媒介，将早期彝人们的生产生活体验创作为文学样式。答案是肯定的，就是彝人身处的客观的自然与社会存在。呈然，并不是任何一种存在都能诱发早期彝人情感的兴奋，比如一块毫不相关的石头是不能点燃早期彝人的情感之火的，也就不可能产生关于这块石头的歌谣和神话。只有那些与彝人的生产生活关联程度很大的存在，才能让早期彝人产生感恩和惧怕之情，然后宣泄之门被开启，进入文学创作。这里的一个重要问题就是情感之诱因，孔子在《论语》中曾经讲道：“发乎于情”，大概讲的就是这个道理。考察当今楚雄彝人的生产生活环境，很多自然与社会存在比较特殊，是其他民族的生产生活区域所不具备。因而它们自然而然就成为彝人凝结情感的基础。正因为这样，改革开放以来楚雄地区的彝人中出现了许多新的歌调，楚雄彝族居住区也才被人们称之为“歌的海洋”。

四、自然情结在彝族文学中的地位及其影响

按照达尔文和恩格斯关于人类的起源学说，在云南楚雄地区，首先应当提到的是禄丰的腊玛古猿。关于这一点，1975年至1980年学术界经过八次科学发掘，已经推断“腊玛古猿禄丰种”距今1400万年至800万年。据此，我们可以推知楚雄地区人类活动历史非常久远，那么彝族在楚雄地区的出现到底有多远？现今的学术界争议很大。谈这一问题很有必要，它的意义在于推论楚雄彝族文学中的自然情结的萌发时期，审视萌发时期的早与迟，我们可以从中估价自然情结在楚雄彝族文学中的地位和轻重。从现有的资料来看，楚雄彝族的最初文学是从彝人们的劳动呼声中产生的，它的内容和形式大都源于人们的自然情结。可以推断，楚雄地区的早期彝人中因自然情结引发的文学样式，如歌谣神话故事一类，应该早于彝人的早期文字，这一推断说明自然情结在早期楚雄彝人文学中其地位十分重要。从目前楚雄彝族的两首最古老的歌谣式史诗《查姆》和《梅葛》来看，它们还没有早期完整的彝文记录样式，只是改革开放以后，楚雄彝族自治州才用汉文的形式将它们整理记录成书。

　　提出自然情结催生并拓展彝族文学的论断，不是凭空臆想，从《云南彝族歌谣集成》中收集的270多首歌谣来看，三分之二的歌谣几乎都是吟唱天地、山川、河流、草木、走兽飞禽及火这些自然物。即便是情歌部分中的大部分歌词，在运用比兴手法时，其“比喻”部分大都是自然界中的自然物。如楚雄市的一首情歌《勒格乌》唱道：“我去找水芹菜，是为了找你；我去找把把棵，也是为了找你；我过河来，也是因为隔不开你”。这首歌中用来比喻的“水芹菜、把把棵，河流”都是自然物，从中可以看出早期彝人的自然情结与文学的关联度。又如楚雄市和双柏县流传的一首彝族情歌唱道：“要学桃子心一颗，莫学石榴心多颗，爱人就爱你一个，莫学溪水遍山流”。这首彝族情歌中的自然情结所占的地位已经不言而喻，试想如果没用桃子石榴溪水这些自然物来比喻，这首情歌的寓意将会大大逊色。

　　为什么自然情节会在彝族文学中占有如此重要地位？甚至会起到如压舱石和定海神针之作用呢？其原因就是早期彝人改造自然的特殊的劳动形态。关于这一点虽然已在前面几个部分中加以论证，在这里赘述是因为我们可以从中推论自然情结对彝族文学内容和形式的拓展。楚雄彝族生活的自然环境是十分恶劣的，就交通状况来看几乎是出门就爬坡，大山的重压形成的独特的生存环境使得彝人们的劳动对象几乎全是自然物态。在改造自然物态，更好地适应自然物态中，因自然情结的使然，彝人萌生了早期的山地意识，也就是关于自然的意识。这种意识包括彝人的语言，彝人倾诉情感时的歌谣和故事。据了解，楚雄彝族流传到现今的一些古歌，差不多是在改造自然物态中产生的，这些古歌谣大部分表达的是对自然物态的爱与恨，亦即因自然情结催生了这些关于自然的古歌。如果自然情结仅仅只是彝人歌谣产生的诱因，那么彝人的歌谣的内涵和外延是不会向外扩张的，现今也就不会有如此之多的彝族歌谣了。也就是说，自然情节不但催生了彝族歌谣，而且是彝族歌谣的内容和形式不断增多不断丰富的推动器。从彝族歌谣中的比兴手法来看，由自然物这个“此”推向情感和其他的那个“彼”，而且彼的内容已随着时代的转换不断扩大。同时，在自然情结的驱使下，彝人与作用于彝人感官的自然物之间产生了爱恨，他们在倾诉时大多会发出种种吆喝和呼唤，如“阿苏者——啰哩啰——阿乖佬——小仁义——啊勒……”。这些彝人倾诉情感时的衬词，后来就变成了楚雄彝族歌谣的各种调子，很多时候人们干脆以这些歌谣的调子作为歌名。随着这些衬词的增多，楚雄彝人的歌谣形式也在不断增多。普列汉诺夫在《艺术论》中说：“那调子，常常是极精确地适应着那一种劳动所特有的生产动作的韵律”。据此，我们可以推知，楚雄彝歌的这些调子应该是早期彝人改造自然物态中产生的不同韵律。如果彝人在改造自然物态时，不因自然物态而生发的爱恨情结使然，他们在倾诉时是不会产生同步的自然韵律的。这种自然情结除了拓展彝歌的内容和形式外，也同样拓展了彝人的歌舞艺术。如楚雄彝人的歌舞早期只是单一的傩舞，后来在生产中扩展为“火把舞、大刀舞、芦笙舞、羊皮鼓舞……”。同样，这种自然情节也拓展了彝人的神话故事。如楚雄早期的彝人神话故事，只是单一的关于根谱和创世的神话故事，后来因彝人与火、水、石头、土地等自然物态之间发生了爱恨情结，彝人便采用拟人化手法将自然物态人格化。然后出现了彝人关于火的神话，水的神话，树木花草以及动物的神话。

　　在瑞士心理学家卡尔·荣格看来，情结是一种心象与意念的集合，其中具有一个源自原型的核心，并且具有某种特别的情绪基调。据此，我们可以推断彝人的自然情结的原型便是作用于彝人的自然物态，由这种自然物态形成的自然情结，不仅催生了彝族文学而且拓展了彝族文学。今天，我们研究自然情结在彝族文学中的地位和作用是十分有意义的，它可以引导我们的彝族文学工作者在发展彝族文学中，更多更好地关注彝人的自然情结。并以自然情结为突破口，更好地研究彝族文学，拓展彝族文学的新的创作天地。同时更好地发挥以自然情结为主要内容的彝族文学的社会教化作用，引导和教育人们爱护大自然，保护大自然。