陈中亮

　　（作者系昆明理工大学社会科学学院副教授）

　　死亡是所有世人都关注的话题。人类因为有自我意识，所以很早就认识到人的生命有终点、固有一死的命运：人是向死而生的动物。由此而来的死亡恐惧、死亡意识，牢牢地纠缠着人的生命和生活。“重要的是：这种对死的意识极大地铸造了对生的看法。只有死，才能反照出生，对死的反思乃是对生的反思的集中体现。”死亡是人生的根本性问题，死亡意识能折射出人的人生观、世界观。

　　中国文学，自古以来，就十分关注死亡，它反复咏叹生命短暂、光阴似箭，有大量悲秋、惜春的主题。20世纪中国文学，诞生在中华民族图存救亡的炮火硝烟中。作家们因此具有更敏感的死亡意识。罗强烈的《生命和死亡：现当代文学中的主题原型》、肖百容的《直面与超越——20世纪中国文学死亡主题研究》等专著，以详实的资料，扎实的论述，证明了这一事实。其他有多篇论文，关注了鲁迅、闻一多、沈从文、冯至、废名、林语堂、郁达夫、丁玲等作家的死亡意识。在新时期文学中，新潮作家浓厚的“死亡情结”也受到研究者关注。这些研究将20世纪中国文学的死亡主题向前推进了。但是研究者多将眼光集中在精英文学作家身上，忽略了作为绝大多数的底层人民的死亡意识。如果说社会精英人士的死亡意识是时代的潮头，那么底层人民的死亡意识就是时代的深流，不了解一个时代底层人民的死亡意识，很难说我们了解了一个时代。从这个意义上，那些受到大众追捧而又聚焦他们死亡意识的大众文学作品，应当格外引起注意。我想强调的是，本文所使用的死亡意识的概念，便是人类关于死亡的经验和认识，个体对于生命有限性的体验，即具体的死亡体验、死亡焦虑、死亡价值、死亡超越等人生实践。

一、具有佛道文化气魄的死亡意识

中国现代大众文学发展的历史表明，当外在环境因素促使大众产生一种共同的强烈焦虑或某种情怀，使他们朝夕萦绕，念兹在兹，惴惴不安而又在现实生活中得不到有效解决和回应的时候，优秀的大众文学作品便会应运而生，从而产生一股阅读的热潮。这种回应越是及时精确，越能产生轰动的效应。尤其是大众内心自己也道不清说不明，甚至无法向人启齿、不堪与人交流的心理暗影，一旦得到外在的投射，他们的阅读热情是令人惊异的。于是，强烈的焦虑得到抚慰，坚定的归属感随之而生。而不同时代的人们，则很难体验、理解这样的情结。死亡焦虑正是这种心理最深处的暗影之一。

　　还珠楼主的《蜀山剑侠传》，从关注底层民众的死亡意识来说，是一个值得研究的经典范例。可以说，《蜀山》主要缓解了战争时代中国老百姓的死亡焦虑，回应了笼罩在那个时代人们心头的死亡阴影。20世纪上半叶的中国人，经历了清朝垮台、辛亥革命、军阀混战、抗日战争、解放战争。如此绵密的战争，使得死亡如影随形，生命朝不保夕。还珠的创作开始于1931年，风行于抗战时期，正是生灵涂炭，邪魔乱舞的时代。当时的天津，各色日本人频繁活动和各式日本货栈（实为情报机关）不断涌现，从沦陷的东三省流落出来的难民一天多于一天，天津各级政要有如走马灯似地不停轮换，各类商品物价抬高飞涨一日几变，衙署警察整日间穿街走巷到处抓人，反日志士街头巷尾此起彼伏地进行着抵制日货的宣传……山雨欲来风满楼，普通的老百姓已经嗅到战争的气味，但是他们能做什么呢？“夜晚千条路，早起卖豆腐”，由于自身能力的有限和生活的巨大惯性，他们只能麻木地扛起战争引起的焦虑。而一本专门说生死、成仙佛的小说，超过了当时其他任何连载的小说，让这些人手不释卷的阅读，眉飞色舞的谈论。“据知当时国内上自名公巨卿，下至贩夫走卒，几乎无人不迷还珠楼主……”从民众的死亡意识的角度，就能理解它为什么这么受欢迎。

　　蜀山的神仙世界及其“修仙进化论”，正是要缓解当时人们的死亡焦虑。小说开头写归隐途中的李宁父女离尘别乡，虽有伤感，但是和此行的目的是修成仙道，避免尘劫死亡，这点痛苦算什么呢？《蜀山》于此区别于一般大众文学，它携着佛道文化的力量，显示了作为万物之灵的人的精神力量和文化气魄。剑仙们的“修仙”事业，“表现出人类战胜自然、战胜死亡的强烈愿望和对人体潜能、人体智慧的自信求索”。

　　以灵魂的永恒不死为最高价值点，他们确立了自己求仙的规范体系。断绝肉体欲望、凡想俗念，经历考验、劫难，积善功，提根骨，勤修炼，成法术，取用特殊的宝器，服用特殊炼制的丹药，一面自己修成仙业，一面扫荡江湖魔头，开拓仙府，造福世间。魔头们则耽于肉体欲望，用种种损人利己的邪法，对付正派和回避天劫。书中给当时的大众这样的信息：1，在这一体系中，世俗人们最为焦虑的肉体死亡已无足轻重，灵魂的重生才至关重要。剑仙们、魔头们视肉体如躯壳，是魂魄暂时寄居的庐舍。不仅如此，为了应劫，必要时，可以牺牲肉体。在小说中，正派和邪派，都可以通过兵解（舍去肉体）而保存魂魄。在打斗中，如果不能全身而退。那么舍去肉体，保全灵魂，成为不二选择。一个灵魂可以多次转生，拥有或男或女或动物等不同的肉体。灵魂还可以抢夺、占有别人的肉体。作家提供的文化体系，每每提醒当时的凡人（读者）：你们的肉体，是无须过度留恋的，肉体消亡后，精神的生命才开始，而且精彩无限。这大大拓宽了人们对于死亡的认识，缓解了现世的死亡焦虑。2，作为凡夫，必须要积善功，勤修炼，提根骨，相信因果报应，相信人的生命之外，有巨大的救赎力量的存在，人们只有通过内外在力量的结合，才能获得救赎。小说中，凡人世界中有善根、有仙缘的人，每到绝望处，或死或伤，总会有仙人搭救，从此开始另外一度空间的生活。3，仙人可依。他们善于修炼仙法，有种种神通，能力无边，能预知过去未来，能救人于危难，能解决一切棘手问题。他们可以帮助凡人快速成仙，甚至可以弥补天劫，同体大悲，救度众生。

　　“还珠楼主横空出世，气度恢宏，谈玄述异皆超妙奇绝，武与侠都不过是作者对生命感受的一种外化方式。武侠世界、武林中的仙或魔，都成了人类生命的表现，标志了武侠文学新旧转换的成功（虽比言情小说慢些）。”当时，这样引人向上的文化自信和气魄并不是随处可得。国难当头，哀鸿遍野，民众惶恐不安，绝望、悲愤等情绪裹挟着知识分子，使他们的作品或流于忧伤，或流于激越，很难得有还珠这样的雍容和大度。从当时的大众文学创作来看，宫白羽以“作武侠传奇而奚落侠客行径”为基调，笔下人物在江湖中沉沦潦倒，命运坎坷，所行多有不顺，侠客本该具有的慷慨激昂之气，消泯在命运的无情捉弄中，只剩下自我的嘲弄和对社会的愤慨。王度庐前期作品的主人公敢于反抗命运，但是最终没能突破传统伦理道德。后期作品的主人公连反抗命运的力量和勇气也失去了，只能随着命运浮浮沉沉，整体上“有着很奇特的哀伤意味，读者几乎丝毫感觉不到外在社会情势的轰轰烈烈的变化，更多的还是个体柔弱的生命在冷酷无情的社会历史进程中被挤压的痛楚”。更有甚者，摒弃人生的理想，将自己投入到物质享受的庸俗潮流中而沾沾自喜。所以，才有“啊，出名要趁早呀，来的太晚，快乐也不那么痛快……快，快，迟到来不及了，来不及了。”“个人即使等得及，时代是仓促的，已经在破坏中，还有更大的破坏要来。”张爱玲的不管谁当家，都要吃喝拉撒睡的庸俗市民观，彰示了那个时代人们的颓靡精神。

　　诚然，战争使人悲观，催人向下。乱世人，把自己的生命看得至微至贱。时代的文化，也是和战争若离若即。西方宗教的衰落，各种生命哲学，存在主义哲学的兴起，人成为最无依无靠的生存，只有用自己的理性来面对虚无和绝望。中国在五四时期“科玄论战”之后，中国人的思想，一方面走向了科学，实证的道路，一方面走向了人本的形而上学的道路。这样的背景下，在中国，那曾经和天地并称的人性，其灵光也反射在还珠的小说中。还珠的以神仙世界为主的生命意识，因此弥足珍贵。小说中所表现出来的生命理念，于他来说，不是随便说说的，也是由于本人笃信人的灵魂和来世的存在。“还珠对于宇宙间一切超自然的力量是肯定的，他并深信冥冥中必有主宰”。大众的焦虑，也是还珠本人的焦虑。还珠生活在一个战乱的年代，他本人曾经数度从军，对军队的生活和军人的命运非常熟悉。死亡的问题也是他焦虑的核心。受到身边的人影响，他从小接触大量道家文化，成年以后更是大量阅读佛道书籍。他在已经边缘化的佛道文化中获得人生的安隐。并且希望把这种文化信仰借着看似无稽之谈的仙侠小说传达给无所皈依的大众。“惟以人性无常，善恶随其环境，惟有上智者能战胜。忠孝仁义等号称美德，其中亦多虚伪。然世界浮沤，人生朝露，非此又不足以维秩序而臻安乐。空口提倡，人必谓之老生常谈；乃寄于小说之中，以期潜移默化。故全书以崇正为本,而所重在一情字，但非专指男女相爱。又：弟个性强固而复杂，于是书中人乃有七个化身，善恶皆备。”从这段话中，还珠希望在他的小说寄寓道德意识和文化信仰已经很明显。所谓的“情”，恐怕更多是对众生的苦难的同情。《蜀山》的死亡意识，属于道家一派。道家在先秦时，老子和庄子只强调“齐生死”，视生死一如。魏晋以后，始有追求肉体长生不死的道教。还珠在小说中，摒弃了肉体不死的道教求仙一派，综合了道家前后的思想，不重肉体而重魂魄的长生不死。《蜀山》的一纸风行，证实普通民众对于这样的死亡观和死亡超越的方式，是发自内心认同的。

　　《蜀山》所表现出的人的精神和智慧，能参赞天地的化育，掌握造化的规律，改变人生的命运，其带有佛道作为轴心时代精英文化的气魄。对比同时代的作家，如郭沫若、老舍之无私奉献，如鲁迅之坚韧顽强，如沈从文之强悍泼辣，他们为之呼号、战斗不息的，多为时代、社会和现实人事，但较少涉及动乱时代的飘零个体，该如何面对造化的捉弄，命运的无情。这恐怕是《蜀山》一纸风行，受到民众追捧，具有神奇魅力的重要原因。这和同时代其他拥有敏感的死亡意识的作家，形成了鲜明的对比。对于超越于人的外在主宰力量，多数作家断然否定。鲁迅在给许广平的一封信中曾说到一个牧师对困苦半生的乡下女人说：“忍着罢，上帝使你在生前受苦，死后定当赐福的。”鲁迅嘲笑说：“其实古今的圣贤以及哲人学者之所说，何尝能比这高明些。他们之所谓‘将来’，不就是牧师之所谓‘死后’么。我所知道的话就全是这样，我不相信，但自己也并无更好的解释”。所以，鲁迅的死亡意识，是摒弃了宗教、来世的，所注重的是现世的生存。他时时表示：“惟‘黑暗与虚无’乃是‘实有’”。沈从文在《水云》一文中曾明确申明：我是个对一切无信仰的人，却只信仰“生命”。不同于还珠将生命的意义寄托在“修仙进化论”上，他们立足人的理性，用自己的方式来求生存，谋发展，并且赋予死亡以各个不同的个性意义。

二、乱世民众死亡意识的错乱图谱

但是，《蜀山》的死亡意识在这样华丽的外表下，裹挟着一直为精英知识分子所批判的萎弱“国民性”：对苦难人生的逃避态度。如果这种大的文化精神不能落实到人生的实践之中，那么这些所谓的宏大文化气魄，只能是一个麻醉人生的致幻剂，其副作用着实不小。在某种程度上，《蜀山》的死亡意识并没有脱离这个窠臼。

　　首先，《蜀山》死亡意识是个体的，它注重个体的自我超越。群体只是超越死亡之后救度的对象，对个体的人生价值不具有决定性作用。因此，现代性中具有特别重要意义的现代民族国家，在《蜀山》中没有体现出它的地位。当然，《蜀山》大量铺写人与人之间亲情、友谊，具有为天下而除魔的概念，但是对国家概念却付之阙如。也就是说，在“天、地、国、亲、师”这一体系中，还珠对国家的概念，仍持文化意义的天下概念，而缺乏现代的民族国家概念。他的小说并没有反映出时代“救亡”的紧迫感，这不能不说是作者刻意为之了：还珠的小说多在沦陷区创作，当然不能说得太明显。而且，沦陷区的读者，多数都是和《四世同堂》中祁老爷子早期的思想一样，期望覆巢之下，能有完卵，也不容还珠在小说中鼓动他们为国捐躯。饶是如此，还珠还是被日本人抓捕起来，饱受酷刑，侥幸逃脱。没有同流合污，已是有人格的了。还珠本人对此不是没有意识，其实左派一直在批评大众文学的创作。新中国建立前后，强烈的焦虑使还珠开始刻意在小说中添加国家，阶级等群体因素，但是，这种急遽的改变，并没有获得左派的好感，在他们走向新中国的文艺领导岗位后，还珠的小说受到批判。左派一直批判武侠小说是“神仙”“剑客”的救赎，引导人们走向虚幻的自我满足，这和《蜀山》中常常缺乏现代民族国家维度有一定的关系。

　　对比来看，抗战时期，中华全国文艺界抗敌协会1938年3月27日成立于武汉。大会通过了《中华全国文艺界抗敌协会宣言》。郭沫若、茅盾、冯乃超、夏衍、胡风、田汉、丁玲、吴组缃、许地山、老舍、巴金、郑振铎、朱自清、郁达夫、朱光潜、张道藩、姚蓬子、陈西滢、王平陵等积极投身到抗敌救国的斗争之中。在通俗小说界，以张恨水为代表的作家也积极投身抗战洪流之中。还珠楼主于此紧要关头，宣传个人主义的死亡超越观，确实和当时救亡情境相抵牾。以郭沫若和老舍为代表的作家，将启蒙思想的“救亡”意识和儒家的死亡意识综合起来，将个体的价值融入到集体之中，个体在为集体服务中使死亡获得意义，并征服死亡的恐惧感。郭沫若从少年开始就有着浓厚的死亡意识，他冥思死亡的意义，探求有限与无限的分裂，成为他浪漫美学中的一个重要课题。他的许多诗作、史剧都是探索生死关系的绝唱。“死亡，对郭沫若来说，既是生的逃避和不堪承受的浊世的解脱，也是促使新生命创造的前提，更是一种高度自觉地杀身成仁、舍生取义的个体毁灭。”老舍的《四世同堂》，通过战争这一极端的时代背景，描写了北平小羊圈胡同里的祁家以及其他居民，在个人、家族、国家三者生死存亡的边际，如何选择自己的人生道路和定位自己的社会角色。大部分的居民，一开始都害怕战争，害怕死亡，希望能于乱世保一己之身，一家之私。这以祁老爷子为典型。然而，随着战争的深入，居民们在亲人的眼泪和流血前，开始直面死亡，不怕死亡，敢于斗争。祁瑞宣从彷徨到奋斗的过程形象地说明了这一过程，并且得出没有国家，就没有家族、个人的深刻人生经验。儒家的死亡意识，通常对于死亡存而不论，所谓“未知生，焉知死”。他们注重的不是死后的世界，而是死亡给现世人生带来的价值。从司马迁“人固有一死，或轻于鸿毛，或重于泰山”到文天祥的“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”。个体的死亡恐惧消泯在对群体的责任义务之中，获得超越死亡的力量和意义。抗战时期很多文人其实都做到了这点。

　　其次，《蜀山》的死亡意识缺少真正面对死亡、面对苦难的意志力。《蜀山》中并不把肉体的死亡作为真正的死亡，他认为只有灵魂的死灭，才是真正的死亡。纵观整部小说，除了几个罪大恶极的魔头被消灭了灵魂，其他所有正派无不遇难呈祥，逢凶化吉。侠客们一切道路由仙人指定，做事有仙人遥受先机，除魔关键时刻有前辈仙人大力助阵。《蜀山》的一个重要情节特点，即是正邪失衡，“道高一丈，魔高一尺”。侠客们身有法宝依仗，外有上仙护佑，因此，侠客们在除魔的过程中，往往不会面临较大的挑战，更不会置之死地而后生。以致有人疑问，“何以正派所用法宝大都是‘科学产品’（多为五金之精，具有超现代武器之威力），而邪派一般则用‘土货’（以纸旗、木剑、陶器为妖法祭炼工具）？这是不是一种有意地‘歧视’？”后来武侠小说用来彰显侠客生命意志的极限情节，在《蜀山》中似乎并无令人瞩目的体现。其实，这种神强魔弱的刻意设置，正是反映了战时人们对于时局的一种善良愿望，也是一种不能直面现实的孱弱回避。个体的意志消泯在一种文化体系中，缺乏生存的意志和魄力，逃避时代的现实和困局，与其说是超越死亡，不如说是逃避死亡。

　　对比来看，鲁迅是敢于直面“死亡”的现代作家。在中国现代作家中，鲁迅终身“向死而生”，生活在“死”之意识中。他用生命议论、描写死亡，不论是时间长度上，还是文本数量上及话语的涵盖面上，是罕有人能与之相比的。从20岁的“我以我血荐轩辕”到离死仅有月余的《死》《女吊》，鲁迅的大半生不停地写着“死”。人们早有统计，几乎在《呐喊》《彷徨》《野草》《朝花夕拾》及十几本杂文中，“死”的描写与“死”的话题，没有间断过，成为最触目的题材和贯穿的“母题”。鲁迅依靠人的理性来反抗绝望和虚无，超越死亡。在他的意识中，生命中与生俱来的反抗意识，具有绝对的意义。人只有通过自我的生命意志，去反抗，去争取，才能获得自我生命的生存和发展。同样的，一个民族，只有通过强力的生命意志，才能获得它生存的空间。为着个人和民族的生存和发展，即使面对死亡，也要用生命意志去克服，才能获得生的权利。“虽然明知前是坟而偏要走，就是反抗绝望”，“我的反抗，却不过是与黑暗捣乱”。明知生命面对的是孤独、无明、困境、绝望、虚无，还要勇于向前，反抗到底。这是一个生命在死亡随处可见的时代的枭鸣，是一个民族在生死存亡关头的呼声，鲁迅的生命意志的呐喊，喊出了我们民族的硬骨头精神，成为民族的脊梁。鲁迅这种直面生存的精神，历来是中国人所缺乏的。他们中很多人，进入儒释道，去其信仰，取其功利，进退俯仰，缺乏根基。对此，鲁迅作为局中人，认识透彻。他对这种儒道释合流，没有信仰，只有功利实用的文化倾向十分痛恨，早有论述：“中国自南北朝以来，凡有文人学士，道士和尚，大抵以‘无特操’为特色的。晋以来的名流，每一个人总有三种小玩意，一是《论语》和《孝经》，二是《老子》，三是《维摩诘经》。”他们对待这引进的思想学说，“恰如将他的钱试买各种股票，分存许多银行”，只要对他有利，“其实是哪一面都不相信的”。儒、道、佛都不过是“敲门砖”“上天梯”。人们利用这些，不过是装饰他们的怯懦，巧滑，瞒骗，营私，利己。鲁迅这些批判乱世人们不敢面对现实的话，用来批判《蜀山》的死亡意识，依然是深刻而有见地的。

　　其三，《蜀山》死亡意识的更大缺陷，就是它牺牲掉正常的人生幸福和现世的享乐。为了超越死亡而否定了人生的幸福，那么这种超越的意义何在？“悲剧精神的最根本特质就是敢于直面死亡，从对死亡的观照与参悟中获得生的意志和力量。死亡意识，实质上就是一种特殊形态化了的生命意识，是悲剧的核心和峰巅。死亡意识必须把死亡作为生命个体存在的最本质规定，把死亡引申到个体的生命中进行思考，从而体验、认识死亡从而超越死亡。”可以说，否定了人生的幸福，对大多数人来说，这种死亡意识也就是失去了其意义和动力。《蜀山》是一个脱离现实生活的形而上世界。在这里，生命的形而下欲望层面，则被否定了。小说中，紫云宫的人性贪欲，小人国的权力欲望，卧云村男女之情，都以悲剧收场。欲望成为佛家嗔、贪、痴的“人性三毒”，不具备正面的意义。而人类发展历史证明，人的合理欲望如果受到过分压抑，人的生命力则会萎弱。《蜀山剑侠传》如此决绝的去除人性欲望，致使小说文本缺乏人生的喜怒哀乐等细腻文理，令读者难以亲近。小说中出力不讨好的爱情描写就是最好的例子，还珠处处写爱情，但是这些去除了肉欲而保持的纯情往往千篇一律，难有动人之处。更大的伤害是，他的小说的文化包容力因此大为下降。正如叶洪生所说：“《蜀山》……寓意乃在如何教‘上智者’克服人性冲突之弱点，得以超凡入圣。”《蜀山》旨意在指归一种文化信仰，但是，广大的中下根者则被摒弃在外，救赎无望，这和佛教的“普度众生”“地狱不空，誓不成佛”的大爱精神，是违背的。后来《蜀山》的流行也证明了这点，他永远对特定的读者产生吸引力。“《蜀山》的读者大致可分为截然不同的两类：一类是一看就迷，爱不释手，且津津乐道，逢人便说，终身长相左右；另一类则是一看就批，斥之为‘怪力乱神’，胡说八道！无论如何都看不下去，只好束之高阁。”叶先生这里看到了文化的“隔”，但是没有具体指出这种的“隔”的主要原因。这不能不说是一种文化的不圆融，不自洽。

　　强调人的原始生命力，并且竭力主张保有这元气的同时代作家，非沈从文莫属。沈从文是具有强烈死亡意识的作家，他的作品中“死亡”随处可见，不足为奇。在他的笔下，杀人者往往提着滴血的刀，便在街市的肉铺割肉佐酒，大快朵颐。沈从文自己，从小就看杀头，与同伴到屠场点数尸首、拨弄人头，以此为乐。对此大量的“死亡”现象，沈从文处之淡然：“乡下”是原始的，自然的，未经规范的；一切生命，在此都遵循一种法则——自然的律令——生长，繁衍，淘汰。自然的律令，在沈从文的观念中，既是大自然中一切生物存在之“天命”，也包括人群发自本性的争斗，甚至残杀——人类的历史，族群的繁衍、变迁，千百年来不就是在自然淘汰的争斗中延续的吗？在生存的层面上，沈从文竭力伸张人性当中的那份本能，为此甚至蔑视一切古往今来的道德和文明。尤其是那些具有强大冲力的、甚至具有破坏性力量的本能，比如暴力、性、占有欲、毫无掩饰地追求财富、权力……等等。湘西的雄强、率真世界和进化论结合起来，一种彪悍的生死观于此形成。他也不在乎主流文明的批评。当时很多人都对沈从文描写杀头的“态度”感到不解。“毫无惧色引颈就戮的人犯，和在看杀头后纵饮饱餐的看客，不把别人也不把自己当人，这是绝大的悲剧，——作者却并不由这一方面评价生活。”“由杀人者与被杀者的愚蒙中，他甚至感到一种趣味，因而才有那种轻松到近于玩赏的文字。”面对这种批评，沈从文只是轻描淡写地说：“我崇拜朝气，喜欢自由，赞美胆量大的，精力强的”。当然，沈从文保护和伸张这些原始的生命本能，其目的在引导人们：雄强的生存，尊严的生活。野蛮和文明在此统一，互相对立互相激荡互为动力，把生命推向一个新的高度：具有酒神精神的本能生命力量，冲破生存的重重压力，显得泼辣、有力。沈从文在谈及《边城》时说，“我要表现的，本是一种‘人生的形式’，一种‘优美、健康，而又不悖乎人性的人生形式’。”

　　面对死亡，沈从文小说中的人物敢爱敢恨，然后敢死；《蜀山》中的人物必须去掉爱恨，方能言死。前者是自然人生的一种方式，后者则是极少数人才能采取的方法，普通人永远可望不可即。进一步来说，《蜀山》里的主人公们正是缺少了沈从文在小说中一直呼唤的那种原始生命力。而这种缺少人的生命力的主人公，只能存在想象的图画之中，与现实人生距离遥远，当然难得普通读者的亲切感了。后来者如金庸，则避免了这样的误区。金庸写佛道两家，虽然写了一灯大师、扫地僧、张三丰等上根利智，但更多还是将光彩给了那个吃肉、结婚、破戒的虚竹和尚以及随顺姻缘、有点优柔寡断的张无忌。后者身上所折射的佛道文化，显然三根普被，与俗交通，当然更能深入人心。两相对比，《蜀山》佛道文化的得失则更明显。

三、结语

《蜀山》是一个大众文学的读本。一般来说，大众文学总是围绕着人的欲望，尤其是本能欲望来描写人物，展现世俗生活的红尘纷扰与悲欢离合。然而，还珠楼主对于时代的主要焦虑——死亡意识，有着十分的敏感，因而他的这部小说有别于绝大部分其他大众小说：它摒弃了形而下的欲望世界，全面展示超越肉体与死亡的形而上世界。《蜀山》是以佛道文化为核心的大众文学读本，正是在这点上，他和同时代的精英文学作家有了对话的可能，并且形成了具有张力的意义场。“鲁迅、蔡元培等所期待的文学的形而上性与想象力，以他们未必预计到的形式，在这里有了体现”，在启蒙文化成为主流的时代，基于人的理性精神成为主流。上述的现代文学史上具有代表性的三位作家的死亡意识，它们虽然有各个的侧重点，有的偏于群体，有的偏于个体，有的偏于理性，有的偏于本能，但是他们都是人本的，否定外在的救赎力量。还珠宣扬基于神本的形而上精神世界，一方面能补启蒙精神之偏，一方面能绍继传统佛道文化，有其特殊意义在。当然，作为大众文学作家来关注死亡意识这样的精神问题，是很有难度的。他受到市场、读者、环境的多重影响，很多时候是言不由衷、身不由己。相对来说，他不可能像精英作家那样心无旁骛的精心研究，深度挖掘。本文将还珠楼主和具有典型意义的精英文学作家对比，更能清晰看出《蜀山》死亡意识的种种缺点。

　　总体来说，《蜀山》体现了当时民众的一些落后思想。中国民众们在战争时不能明确自己对国家的义务，而是局限于一家一姓的自私自保思想，历来是中国民众的常态，虽然还珠将之扩大为天下主义，这个缺陷不能掩盖。民众在战争时代缺乏面对现实的勇气和力量，很多时候都是披着假儒道佛文化外衣，行逃避之实。麻木的看客，精神的无赖，鲁迅一再批判的国民形象，在《蜀山》的读者中恐怕不乏身影。《蜀山》就其所擅长的佛道文化而言，也是有很大瑕疵的。其文化偏重于上根利智之人，将佛道文化和世俗生活截然分开，这是有违真的佛道精神的。由此带来文化包容性差，与俗交通的能力弱等问题，后来为读者所冷落，当与此有莫大关系。

　　现代小说的死亡意识研究，若聚焦于精英作家，那是大有可为的。然而，当我们将目光投向《蜀山》这样的作品时，就会发现那个时代绝大部分的老百姓的死亡意识原来另有其面目。精英知识分子看似脱离民众的启蒙与鼓呼，收效不大，恐怕也跟这种死亡意识在大众中根深蒂固，势力强大有关。当然，精英知识分子的死亡意识也有其时代局限，也有需要进一步提升的空间。由此，他们之间才形成具有张力的意义场，共同构成了战乱时代人们的精神图谱。

　　【注释】

　　[1]陶东风.中国文学中的死亡主题及诸变型.文艺争鸣,[J].1992(3):79-90.

　　[2倪斯霆.还珠楼主前传[M].天津:天津古籍出版社，2014:222.

　　[3]程光炜，吴晓东，孔庆东.中国现代文学史[M].北京:中国人民大学出版社，2000：256.

　　[4]钱理群，温儒敏，吴福辉．中国现代文学三十年[M]．北京：北京大学出版社，1999：348.

　　[5]叶冷．白羽及其书[M]//白羽．话柄——白羽自传．天津：正华出版部，1939：120.

　　[6]刘大先．侠义的落寞：《风尘四杰》的现实关怀[J]．重庆师范大学学报：哲学社会科学版，2009（6）：71－76．

　　[7]张爱玲.《传奇》(再版序)[M]//朱云乔.一别，如果永不相见——张爱玲传.北京:中国纺织出版社，2014：64.

　　[8]叶洪生.天下第一奇书——蜀山剑侠传[M].上海：学林出版社2002:16.

　　[9]徐国桢.还珠楼主论[M].上海：正气书局1949.

　　[10]鲁迅.鲁迅全集(第11卷)[M].北京：人民文学出版社，1993:14-15.

　　[11]鲁迅.鲁迅全集(第11卷)[M].北京：人民文学出版社，1993:20-21.

　　[12]沈从文.沈从文选集（第1卷）[M].成都:四川人民出版社，1983：383.

　　[13]廖传江.建国前郭沫若的死亡观[J].四川大学学报（哲学社会科学版）[J].1993(3):53-58

　　[14]叶洪生.天下第一奇书——蜀山剑侠传[M].上海：学林出版社2002:23.

　　[15]鲁迅.鲁迅全集(第11卷)[M].北京:人民文学出版社,1981:442.

　　[16]鲁迅.鲁迅全集(第11卷)[M].北京:人民文学出版社,1981:79.

　　[17]许建辉主编.中国现代文学珍藏大系：鲁迅卷(下册)[M].北京：蓝天出版社，2003:506.

　　[18]鲁迅.鲁迅文集:杂文集(下).武汉：华中科技大学出版社，2014:319.

　　[19]毕绪龙.死亡光环中的严峻思考——鲁迅死亡意识浅探.鲁迅研究月刊，[J].1994（7）：10-15.

　　[20]叶洪生.天下第一奇书——蜀山剑侠传[M].上海：学林出版社2002:23.

　　[21]叶洪生.天下第一奇书——蜀山剑侠传[M].上海：学林出版社2002:29.

　　[22]赵园.论小说十家[M].杭州：浙江文艺出版社，1987:166年.

　　[23]沈从文.沈从文文集(第11卷)[M].三联书店香港分店、花城出版社1984:33.

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　　[25]钱理群.文学创作与文学教育中的一个问题——读金庸武侠小说的联想[M]//返观与重构：文学史的研究与写作．上海：上海教育出版社，2000:254.