贾宝玉之情与礼教、理学的关系是《红楼梦》研究的一个重要问题，一般学者都认为，《红楼梦》在贾宝玉身上寄托的是以情抗礼（理）即表达作家反抗封建礼教与程朱理学的思想，其实这在很大程度上是一种笼统的看法。20世纪浩大的反传统思潮决定了古代文学研究的走向，使学术服从于大的文化环境，大力挖掘古代文学中反传统的成分，贾宝玉形象研究也有如此特点。但今天我们全面看待贾宝玉之情与礼教、理学的关系，会发现问题没那么简单。
扼要的说来，贾宝玉的特点是重情却不违背礼、不无嗜欲（“几种千奇百怪说不出口的毛病”）却葆有仁爱的天性，具有无处不体贴的慈悲情感，纵情任性而不伤天理。过去我们过分强调贾宝玉的嗜欲特征，不注意他与薛蟠“恣心纵欲，毫无防范”（薛宝钗语）而不惜伤人性命的呆霸王形象、贾琏之苟且偷情不顾礼俗的浪荡子形象的区别，是没有把握住这一形象的全部的。
本文希望对这一问题做出全面客观的清理，并对其学理渊源上的复杂性给予解说。
一、贾宝玉之情与礼：从情出发，对礼在依违之间
细读《红楼梦》可以发现，贾宝玉身上固然不乏为了情的畅通自由的发抒而突破等级制度的想法与表现，如见秦钟时的心理：“可恨我为什么生在这侯门公府之家，若也生在寒门薄宦之家，早得与他交结，也不枉生了一世。”（第7回），和被视为低人一等的戏子蒋玉涵的交往，以及在家里平等待人，几乎没有主奴、男女的尊卑之分。但是应该指出，贾宝玉之情又往往是不违背礼教的。比如他与袭人初试云雨情：“袭人素知贾母已将自己与了宝玉的，今便如此，亦不为越礼，遂和宝玉偷试一番，幸得无人撞见。”袭人知“不为越礼”， 贾宝玉何尝不知。拿我们所经常举的一个例子即与北静王水溶的交往来说：那宝玉素日就曾听得父兄亲友人等说闲话时，赞水溶是个贤王，且生得才貌双全，风流潇洒，每不以官俗国体所缚。每思相会，只是父亲拘束严密，无由得会，今见反来叫他，自是欢喜。一面走，一面早瞥见那水溶坐在轿内，好个仪表人材……宝玉忙抢上来参见（第14－15回）
其中之情与礼的交融，表达得再清楚不过：“那宝玉素日就曾听得父兄亲友人等说闲话时，赞水溶是个贤王，且生得才貌双全，风流潇洒，每不以官俗国体所缚。每思相会，只是父亲拘束严密，无由得会，今见反来叫他，自是欢喜。”（第14回），这是由衷的情的倾羡，而接下来写他“忙抢上来参见”，却正符合礼仪之规矩。
又如他与孝道的矛盾关系：
秋纹笑道：“提起瓶来，我又想起笑话。我们宝二爷说声孝心一动，也孝敬到二十分。因那日见园里桂花，折了两枝，原是自己要插瓶的，忽然想起来说，这是自己园里的才开的新鲜花，不敢自己先顽，巴巴的把那一对瓶拿下来，亲自灌水插好了，叫个人拿着，亲自送一瓶进老太太，又进一瓶与太太。谁知他孝心一动，连跟的人都得了福了。可巧那日是我拿去的。老太太见了这样，喜的无可无不可，见人就说：‘到底是宝玉孝顺我，连一枝花儿也想的到’……”（第37回）
“我们宝二爷说声孝心一动，也孝敬到二十分”之说表明，普通人看来，贾宝玉这样的人并不曾在孝顺亲人上明显用力，除了晨昏定省之外。所谓的贾宝玉“古今不孝无双”，正是从普通人眼光来看所作的评价。但他内心并非如此，试看他对林黛玉的表白：“我心里的事也难对你说，日后自然明白。除了老太太，老爷，太太这三个人，第四个就是妹妹了。”（第28回）由于不敢直接表白爱情，竟然将长辈排在林黛玉之前，这样的表白实在是曲折巧妙的，但也正好说明了贾宝玉心里实实有亲人。而这一次折桂给贾母欣赏，完全是出于天性之自然，也就是说是天然亲情，而非出与儒家规定的“孝”的德目；但因为出于天然，所以如此感人。秋纹所说“我们宝二爷说声孝心一动，也孝敬到二十分”之言，充分说明了这种举动感人的程度，也说明了普通人不明了他是基于内在的感情而非外在的礼法来行事，但这样恰好符合了礼的要求。这种情与礼的结合还有更感人的时候。例如，贾母生气时，他会去承担并非自己的罪责：
（贾母）说道：“宝玉，我错怪了你娘，你怎么也不提我，看着你娘受委屈？”宝玉笑道：“我偏着娘说大爷大娘不成？通共一个不是，我娘在这里不认，却推谁去？我倒要认是我的不是，老太太又不信。”贾母笑道：“这也有理。你快给你娘跪下，你说太太别委屈了，老太太有年纪了，看着宝玉罢。”宝玉听了，忙走过去，便跪下要说……（第46回）
这里的贾宝玉之礼教修养，又是那样完美而感人。至于挨了父亲的打，他毫无怨言，后来还说：“怪道老爷说我是‘管窥蠡测’……”（第36回）更是论者所熟知的。
从上述事实可见，贾母对甄府女仆说的不错：“可知你我这样人家的孩子们，凭他们有什么刁钻古怪的毛病儿，见了外人，必是要还出正经礼数来的。若他不还正经礼数，也断不容他刁钻去了。就是大人溺爱的，是他一则生的得人意，二则见人礼数竟比大人行出来的不错，使人见了可爱可怜，背地里所以才纵他一点子。”（第56回）
以上所云都是日常交接之礼仪细事，大到对朝廷的态度上，他虽有否定“文死谏，武死战”之说，但对当代君王却是不敢否定的，如第17回大观园题对额时,贾宝玉曾强调说“第一行幸之所，必须颂圣方可。”故题词为“有凤来仪”。第36回，即在否定“文死谏，武死战”之时，又强调说，“要知道，那朝廷受命于天，若非圣人，那天也断断不把这万几重任交给他”。
但是也要指出，他的确与薛宝钗一类谨守时代规矩的人物是不同的，放在文学史上更能显出鲜明的离经叛道色彩。总之，贾宝玉形象之情与礼教的关系是很复杂的，大致只能说一切从真实情感出发，对礼在依违之间。
二、贾宝玉之情与理：情不限于理、亦不伤理
贾宝玉饱蘸着真情而挥洒自己的生命，他的一生是为了灵秀人物而喜而悲、将自己的感情与所爱悦的聪慧人物深深交织、而把所谓仕途经济学问置之于不顾的人生。当他所钟爱的朋友秦钟生病时，他“心中怅然如有所失。虽闻得元春晋封之事，亦未解得愁闷。贾母等如何谢恩，如何回家，亲朋如何来庆贺，宁荣两处近日如何热闹，众人如何得意，独他一个皆视有如无，毫不曾介意。因此众人嘲他越发呆了。”这是小说开始部分读者容易注意的细节，后文宝黛间的缠绵悱恻的爱情也是大家都熟悉的情节，包括为平儿理妆、香菱换裙等事，也是人们常常议论的。而为了秦可卿之死而鲜血喷出，为金钏儿之死而五内摧伤，为黛玉将要离开贾府的谎言而痰迷昏倒，更有“因冷遁了柳湘莲，剑刎了尤小妹，金逝了尤二姐，气病了柳五儿，连连接接，闲愁胡恨，一重不了一重添。弄得情色若痴，语言常乱，似染怔忡之疾”（第70回）和因香菱的抢白而“怅然如有所失，呆呆的站了半天，思前想后，不觉滴下泪来，只得没精打彩，还入怡红院来。一夜不曾安稳，睡梦之中犹唤晴雯，或魇魔惊怖，种种不宁。次日便懒进饮食，身体作热。此皆近日抄检大观园、逐司棋、别迎春、悲晴雯等羞辱惊恐悲凄之所致，兼以风寒外感，故酿成一疾，卧床不起。”（第79回）等等，这些则是读者未必注意的。贾宝玉将自己的未来置于不顾，甚至不在乎“今日明日，今年明年”死去，却对灵秀人物的死亡如此关注，不能不说是一个绝世情痴。但是贾宝玉的感情还是限制在天理范围内的，从没做过伤天害理的事情，不像王熙凤为了自己的地位，不惜“弄小巧用借剑杀人”，使尤二姐含金自尽，更不像薛蟠为了抢夺香菱而打死冯渊和贾赦企图逼迫鸳鸯做自己的小妾。包括林黛玉等并非是不顾廉耻的无行之人，这是我们不多言的。在对天理的态度上，这些例子还是说明作者对理学的批判是有所保留的。
三、思想渊源追溯之一：晚明儒学汲取禅宗“不二法门”的思维方式
贾宝玉之情与礼教、理学的复杂关系与晚明人物焦竑、李贽等人对情礼(理)关系的看法很接近。李贽说过：“夫童心者,绝假纯真,最初一念之本心也。若失却童心,便失却真心。”他赞扬人的本真存在；他也肯定人欲的合理要求：“穿衣吃饭，即是人伦物理。”宣扬“好货好色”乃人之本性。但是他并不反对、而是拥戴守礼的思想。他晚年作品《道古录》云：“理即礼也，即中庸也。故又曰知礼，知礼即是知中庸，知中庸即是知天命矣……苟不知礼，其何以立天下之大本乎?是故知礼要矣”，“自畔于礼也夫!自绝其命于天也夫!”以礼立本，呼吁人人均需克己复礼。只不过他的礼是合性情而言的，《焚书·杂述·读律肤说》中则说；“盖声色之来，发于情性，由乎自然，是可以牵合矫强而致乎?故自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。惟矫强乃失之，故以自然之为美耳，又非于情性之外复有所谓自然而然也。”
焦竑与李贽虽然论点未尽一致，但大体是相同的。焦竑也强调“克己复礼”。他说：“礼者，体也。仁不可名，而假于礼以名……盖歧于己,则天下外矣。克夫己,则天下归矣，归即复也。”“礼外无道，道外无礼……世，知礼而不知和，庄列之所鄙也。故曰：彼恶知道礼之意！岂有转徙恣睢流荡之徒而可长行者乎？”。
公安“三袁”是焦竑与李贽的后学好友,他们的思想与后者很接近。“大袁”袁宗道在《读大学》说：“礼,即是克己复礼之礼。不知礼,即浑是人欲之私,其身颓然屈于万物之下而颠仆矣,故曰：‘不知礼,无以立。’”也是以礼立本,要祛除“浑是”人欲的特点,但又不是“存天理”以“去人欲”,而是克己复礼地祛除人欲。“克”己不等同于“灭”己,是要以不消灭人欲的方式去克服人欲的侵扰。他还说：“己、礼,非一非二。迷之则己,悟之则礼。”显然,他是肯定“礼”和合“礼”规范的事的。他还说：“己如结水成冰,礼如释冰成水。己如析金为瓶盘钗钏,礼如瓶盘钗钏为金。”克己并不是要灭掉情欲,而是要让生命从迷惑状态转为清明状态。他又说：“情念结而为人矣,安能免怒与过?第常人纵情念,而不知有真；学者又欲灭情念以存真。任之者妄,而欲灭之者亦妄也。”所以，放“任”情念(情欲)和“灭”情念都为错。显然是主张留存情欲，但不过度纵欲。
当代学者龚鹏程分析了这些晚明思想家对礼的新见解后指出：（在他们看来）礼与道、礼法与性命，不应分开来看：无礼的生命流荡状态，更不能作为人生的正途。所以礼就是道，外在的礼其实也就是内在的生命。但礼有两种，一就是这种能使人达到生命和谐状态的真正的礼，如《论语》所云：“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”另一种则是一般世儒所胶执坚守的那种纯然外在的名义器数之礼。情性之外的礼，不是“自然而然”的礼，是强加于人的礼。李贽等人主张的就是情有情之礼。金圣叹在《西厢记·酬简》一折戏之前有一段批语，他批驳冬烘先生说《西厢记》中张生与莺莺的私自苟合是“最鄙秽”的说法，指出：“夫论此事，则自从盘古至于今日，谁人家中无此事者夫……谁人家中无此事，而何鄙秽之有与?”正如汪道伦分析指出：“这也是情中之礼，因为它是情的发展的必然，这和无爱情的淫媾是有根本区别的。张生、莺莺事，其情的发展是自然而然的，其礼也就是情的自然之礼，也就是互相倾心而结合的礼。而父母之命，媒妁之言，按‘礼’而行的婚姻，那是无情人皆成眷属的婚姻，而这种‘礼’是情外之礼。”
焦竑、李贽对“礼”的解释来自晚明泰州学派对“克己复礼”的重新诊释。泰州学派的心斋弟子王栋曾明确地指出“克己即修己以敬”“克己之非去私”，其云：
察私防欲，圣门从来无此教法。而先儒莫不从此进修，只缘解“克己”为“克去己私”，遂漫衍分疏，而有“去人欲”“遏邪念”“绝私意”“审恶几”以及“省察防检”，纷纷之说，而学者用功，始不胜其繁且难矣。然而夫子所谓“克己”，本即“为仁由己”之“己”，即谓“身”也，而非身之私欲也。“克”者，力胜之辞，谓自胜也。
王栋在这里触及到了一个重大理论问题：宋代以来理学家所竭力主张的“去人欲”这一思想口号能否从《论语》有关“克己”的观念叙述中得到理论上的支持?王栋的结论是否定的。其理由是：“察私防欲，圣门从来无此教法”，而前人莫不从“察私防欲”一路作实践功夫乃是误解了“克己”的真正涵义，孔子所说的“克己”决不能作为“察私防欲”的理论依据。由此开启了对程朱“去人欲”“遏私意”等主张的批评，而为既容纳个体的情性、又不突破家国政体风俗的新的礼学开辟了道路，也即回到“从心所欲而不逾矩”“发乎情而止乎礼”的人生规范上去。此前，在朱熹的影响下，一般理学家和一般的人，都将性与情分离，认为情伤性害性蔽性，要复性则必须克情。而晚明新思潮人物则认为性与情其实是一非二，如颜钧说：“性情也，神莫也，一而二，二而一者也。如此申晰，是为‘从心所欲不逾矩’之学。”焦竑也沿着王阳明的“心统性情”而有所发明，指出情即性，“不捐事以为空，事即空；不灭情以求性，情即性，此梵学之妙，孔学之妙，而吾心性之妙也”。很明显，这种思想来自于儒禅合一的思路，特别与晚明文化人中流行的禅宗由不二观念出来而取消分辨性的思维方式有关：事即空就是色即空，即色空不二观念，所谓“梵学之妙”即是指此。
另一位著名思想家罗近溪吸收了不“制欲”也能“体仁”“复礼”的思想。黄宗羲的《明儒学案》记载罗近溪悟道的经过：“先生自述其不动心于生死得失之故，山农曰：‘是制欲，非体仁也。’先生曰：‘克去己私，复还天理，非制欲,安能体仁?’山农曰：‘子不观孟子之论四端乎?知皆扩而充之，若火之始燃、泉之始达，如此体仁，何等直截!故子患当下日用而不知,勿妄疑天性生生之或息也。’先生时如大梦得醒。明日五鼓，即往纳拜称弟子，尽受其学。”
此外，袁宏道提出了“理在情内”的说法：“孔子所言絜矩，正是因，正是自然。后儒将矩字看作理字，便不因，不自然。夫民之所好好之，民之所恶恶之，使以民之情为矩，安得不平？今人只从理上絜去，必至内欺己心，外拂人情，如何得平？夫非理之为害也，不知理在情内，而欲拂情以为理，故去治弥远。”入清，贺贻孙在他的《诗筏》中提出“人情至处即礼法”的口号。“人情至处即礼法”，是指人情本身就包含有礼法，并不是人情之外还有什么礼法，可见焦弘、李贽这方面的思想得到了继承与发扬。此外，还有明清之际陈确说：“人欲正当处即是理，无欲又何理乎？”王夫之认为：“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”，“天理人欲，同行异情”，清初颜元说“禽有雄雌，兽有牝牡……岂人为万物之灵而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也。”至乾隆年间戴震也说“理者，存乎欲也”“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”则是将性情合一、情理合一、欲理合一的观念，思路同样来自上面焦竑、李贽乃至泰州学派，可见其影响之广之深。
总之，他们反对的是将情、欲与性、理、礼分开来讲的思路，都来自禅宗不落两边的“中道”说，认为那样就是俗儒的见解，所谓俗儒，即不能通达圣人幽微的意旨而僵化、固守、迂腐，即今人所说的思想中有对人性的钳制成分的儒者。而其思想资源则是前引日人冈田武彦所提到的晚明时期受到重视的“顺从性情之自然，应机而入悟的祖师禅”。
四、情礼（理）不二在贾宝玉身上的体现的深入分析
如前所述，《红楼梦》中的贾宝玉的人生正有这样的特点。曹雪芹与焦竑、李贽一样，反对的是世儒所胶执坚守的那种纯然外在的名义器数之礼，因为那样不符合自然：“（人）莫不有情，莫不有性，而可以一律求之哉！然则所谓自然者，非有意为自然而遂为自然也。”贾宝玉就是一个尊重各人不同性情的人：“你爱这样，我爱那样，各自性情不同。”（第31回）从小说如下的描写正好反映了后一种礼教思想的对自然人性的钳制以及以贾宝玉为代表的前一种思想对此的不能适应：且说贾母见贾政去了，便道：“你们可自在乐一乐罢。”一言未了，早见宝玉跑至围屏灯前，指手画脚，满口批评，这个这一句不好，那一个破的不恰当，如同开了锁的猴子一般。宝钗便道：“还像适才坐着，大家说说笑笑，岂不斯文些儿。”凤姐自里间忙出来插口道：“你这个人，就该老爷每日令你寸步不离方好。适才我忘了，为什么不当着老爷，撺掇叫你也作诗谜儿。若果如此，怕不得这会子正出汗呢。”说的宝玉急了，扯着凤姐儿，扭股儿糖似的只是厮缠。(第22回)
贾宝玉的行为正是发自自然的，却受到了薛宝钗的批评，当然是拘儒思想的不对，但反过来说，贾宝玉不是一个乱礼的人，“只一放了学，进去见了那些女儿们，其温厚和平，聪敏文雅，竟又变了一个”贾雨村对甄宝玉的这番概括移之于贾宝玉也是十分妥当的。晚明性灵派主将袁宏道曾有言：“世人所难得者的唯趣……夫趣得之自然者深，得之学问者浅。当其为童子也，不知有趣，然无往而非趣也，面无端容，目无定睛，口喃喃而欲语，足跳跃而不定，人生至乐，真无逾于此者……趣之正等正觉最上乘也。”袁中道也说：“心体本自灵通，不借外之见闻，而儒者为格物支离之学，其沉昏阴浊莫甚焉。心体本自潇洒，不必过为把持，而儒者又为庄敬持守之学，其侄桔物挛莫甚焉。”《红楼梦》这一节的描写正是对于俗儒礼法观念压抑了少年天性的绝好写照，小说故意模糊贾宝玉的年龄，使他外表上显得很小，以此来描写他出于自然天性的活泼好动与其父亲及薛宝钗代表的儒家严格教育之间的矛盾。书中的“宝玉终不是个安分守己之辈”一语恰好鲜明地道出了其这一贾宝玉不愿拘束于世俗礼教的人生姿态，在自己能够做主的场合，他总是希望自由的。例如第63回贾宝玉过生日，群芳夜宴于怡红院时：
宝玉说：“天热，咱们都脱了大衣裳才好。”众人笑道：“你要脱你脱，我们还要轮流安席呢。”宝玉笑道：“这一安就安到五更天了。知道我最怕这些俗套子，在外人跟前不得已的，这会子还怄我就不好了。”众人听了，都说：“依你。”于是先不上坐，且忙着卸妆宽衣。
那种并非从人内心出发的、外烁的整齐划一的礼法将人的整个生命归纳于家国一体的礼教中，而毫不考虑人自由的选择与千差万别的个性，而贾宝玉则强调自己生命的自由与个性的葆有与自然的发挥，也尊重别人的处境、心理的不同，给别人以自由，不愿别人受到约束，例如第22回关于宝玉不愿辖治贾环的心理描写、第31回宝玉强调各人性情不同等等、第62回兴儿议论宝玉不以主仆规矩要求他们的相关描写。王达敏认为：“贾宝玉在尘世间独率性灵，任意挥洒。其任性恣情的个性气韵，如一副涌动淋漓的写意画，又似天马凌空的草书，自由、流畅、随意，而且清新、脱俗。”当然不错，但只注意到了人们容易看见的一面。
在第33回宝玉挨打这出戏中，两种礼的观念的对立就得到了很好的表现。薛宝钗一向以礼克制自己的感情，对于宝玉挨打，她也表示难过，但是随分从时的礼教修养使她不能充分表达自己的感情：
宝钗见他睁开眼说话，不像先时，心中也宽慰了好些，便点头叹道：“早听人一句话，也不至今日。别说老太太，太太心疼，就是我们看着，心里也疼……”刚说了半句又忙咽住，自悔说的话急了，不觉的就红了脸，低下头来。宝玉听得这话如此亲切稠密，大有深意，忽见他又咽住不往下说，红了脸，低下头只管弄衣带，那一种娇羞怯怯，非可形容得出者……
同宝玉一样属于性灵人物的黛玉则哭的“两个眼睛肿的桃儿一般，满面泪光”“ 气噎喉堵、抽抽噎噎”， 痛感表露无遗。
但是林黛玉也同样是一个终身守护着男女之大礼的人，并不曾轻易委身贾宝玉，不仅如此，连一句轻薄之言也不可听。这样来看包括贾宝玉在内的代表新潮礼教思想的人物的情感与礼教、理学的关系，再切合不过表明，在他们身上，一切从天然感情出发，将情与礼、理合一。例如，他不会为了袭人因劝告不成不理他而行主子的威风：
若往日则有袭人等大家喜笑有兴，今日却冷清清的一人对灯，好没兴趣。待要赶了他们去，又怕他们得了意，以后越发来劝，若拿出做上的规矩来镇唬，似乎无情太甚。说不得横心只当他们死了，横竖自然也要过的。便权当他们死了，毫无牵挂，反能怡然自悦。（第21回）
但是如上所述，他们绝不会为了这样那样的原因压制自己的情感，而是使之充分流淌，甚至澎湃激荡，所谓“搏击掀发后始尽”。
总之，贾宝玉这一形象应该很好地说明了一种晚明焦竑、李贽等人为代表的一种合心性、情感与礼教、理学为一体的思维。现代论者则过于强调了以情抗礼：“情外之礼与情的自然发展长期斗争的结果，最后才斗出了情内之礼，有了情内之礼，才有《牡丹亭》《红楼梦》以情代礼的文学的产生。”汪道伦先生此论是精到的，但不可作过头的理解，既然是“情内之礼”，就不是完全抛弃礼，毕竟还是对大礼有所顾忌，这一点表现在贾宝玉身上是很明显的。
龚鹏程进而言之，焦竑、李贽他们这样论礼，自然就内在化，转到心性论的路上走了，这还是与佛教有关。例如袁宗道将克己复礼，是要不以消灭人欲的方式去克除人欲，所谓克己，并不是要求灭掉情欲，而是要让生命从迷惑状态转为清明状态，只在说明一种“不离情欲而证天理”的法门。人不能离烦恼而证菩提，故亦不能离情欲而证天理；以克制的禁欲方式去禁欲，他们认为是以汤销冰，不会有效果。只要自悟本心，在视听言动上不表现为非礼的样子，就立刻转迷成悟，不祛除私欲而私欲不再出现。龚鹏程的分析，可谓切中了晚明思想家的要害，也与贾宝玉的生命状态深度契合。前文提到，第73回描写他贾宝玉“更有时文八股一道，因平素深恶此道，原非圣贤之制撰，焉能阐发圣贤之微奥”，可见他是自以为深得圣贤微奥的，而此微妙奥秘的道理，非俗儒所知，在当时当然非这一批新潮礼学家所属，贾宝玉不禁欲而所为一切自合天理，除了出于领受他们的教诲别无他途，而将来自然能悟透人生大道。龚鹏程还指出，他们这样的思想固然消解了以礼为外在规范对人的限制，但对一切社会道德规范及伦理要求，他们也就不必太去追究它们是否合理，因此在将礼内在化的同时，事实上也将忠孝节义内在化、本体化了。李贽之热烈赞扬《水浒传》之忠义即是其表现。而贾宝玉说：“那朝廷是受命于天，他不圣不仁，那天地断不把这万几重任与他了。”即可见他对于当时统治的不反感甚至拥戴；第77回王夫人盛怒之际赶走生病的晴雯，他更是“自不敢多言一句，多动一步，一直跟送王夫人到沁芳亭”。这些表现与我们所谓的反封建相隔甚远，如何解释，看来只能说曹雪芹接受了焦竑、李贽等将礼内在化的思路。
五、思想渊源追溯之二：晚明“由仁义行”思潮
程朱理学世俗的情欲与纯粹的天理分开，在对世俗欲望和感情的克制中，使人渐渐提升到天理的高度。朱熹的“存天理灭人欲”之说，突出了“理”和“欲”的对立和冲突，是他看到了欲对理的破坏，因此他要求存“理”则必须克“欲”；他们又把情欲连在一起讲，即是说个人的“情”便是“欲”，要成圣成贤就要去掉情欲。但晚明时期，程朱之“理”已经不能够约束社会泛滥横流的“情欲”而出现了《金瓶梅》所描写的那种世风日下、道德败坏的情形。如何克服这种时代病，狂禅思想家试图通过改变人们的思想来彻底地稳定社会秩序，希冀以此来实现和谐的社会理想。他们通过强调“由仁义行”，希望让一般人认识到自己具有与圣人一般的性、与圣人同样的仁义的心体，通过“由仁义行”的原则来行事，这样所做和所行都不超出仁义的范围，而私心、私欲和情欲都被纳入仁义的道德要求内，无论怎么做都是随心所欲不逾矩的。如罗汝芳对“由仁义行”的阐发，他认为仁义是人的胚胎，是天地之大德：“盖此仁字，其本源根柢于天地之大徳，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之，则欣笑不休；乳而育之，则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机，故人之为生，自有天然之乐趣。故曰：仁者人也，此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省，仁是人之胚胎，人是仁之萌蘗，生化浑融，纯一无二”。若认识到自己的胚胎是仁，则达到了源头的清洁。曾有人拿王阳明说过的“莫谓天机非嗜欲，须知万物是吾身”问罗汝芳，汝芳回答说“万物皆是吾身，则嗜欲岂出天机外耶？”万物都是我身，当然嗜欲也是我身的一部分了。我身是仁义、是天机，当然嗜欲也是仁义、是天机了。问者怀疑汝芳的回答，认为如此作解，恐非所以立教，汝芳说：“形色天性，孟子已先言之。今日学者直须源头清洁，若其初志气在心性上透彻安顿，则天机以发嗜欲，嗜欲莫非天机也。若志气少差，未免躯殻着脚，虽强从嗜欲以认天机，而天机莫非嗜欲矣。”有了仁义的胚胎，源头清洁了，则由此胚胎而发出的各种“欲”，就无不是天机，无不是仁了。
焦竑把情纳入性体，则情即是为性之所发了，则“人伦日用不必致力而自当”。焦竑进一步说：“由仁义行者，性之所之，无人不得。”这样，由于人人具有圣人之性，所以人人之情则无不是性，无不是仁义了。这就是由仁义行，将情归于仁义，便不会如行仁义那样，抛开仁义而堕于情识了，“行仁义便掺入思勉，堕于情识，非从心矣。”
回到上文引用过的李贽的观点：“自然发于情性，则自然止乎礼义，非情性之外复有礼义可止也。”李贽在这里说得非常清楚了，即只要按照由仁义行来做，任何情欲都是仁义的，都是合乎儒家传统礼义的。贾宝玉不无嗜欲（“几种千奇百怪说不出口的毛病”）却葆有仁爱的天性，其无处不体贴的慈悲情感，可以说正是这种思想的写照。如果过分强调贾宝玉的嗜欲特征，不注意他与薛蟠“恣心纵欲，毫无防范”（薛宝钗语）而不惜伤人性命的呆霸王形象、贾琏之苟且偷情不顾礼俗的浪荡子形象的区别，那就没有把握住这一形象的全部了。
当代学人赵伟分析晚明狂禅思潮后指出：“狂禅派”主以禅释儒、以儒证禅，他们并非“反封建”，而是试图将晚明社会出现的纵欲、私心私欲的现象和风气重新纳入本初儒学的“仁义”范围，希冀以此解决当时社会存在的普遍危机，由此强调“由仁义行”的思想，以与“行仁义”相对，这一解释完全符合以上我们体认到的贾宝玉形象的特点，《红楼梦》与晚明思潮的联系只能这样去理解。赵伟还指出：晚明的文学思想中出现了今人所谓“唯情论”的重情的思想，“但是就因此而认为晚明的文学家是为个人私心和情欲唱赞歌，则是不符合实际的轻率的论断，也是不符合他们思想主张的。他们是用王阳明以来心学的‘由仁义行’观念来贯彻文学创作的，体现了当时社会发展所带来的新事物，又用这种由仁义行的观念来规范新事物所给人们带来的新思想、变化与波动，使其不脱离传统儒学对人道德伦理方面的要求及需要遵守的道德规范。”他举汤显祖的创作为例子，指出汤显祖虽然是写情的高手，但他的情无不是仁义之发，而今人对于《牡丹亭》一般的解读，都是认为汤显祖刻画杜丽娘这样一个形象，是用来对抗宋明理学，揭露理学对人的爱情和其他方面的禁锢和摧残。其实这种解读是颇为牵强的……汤显祖的“理”与“道”就是王门左派所强调的“由仁义行”。因此汤显祖的情论也是在“由仁义行”的前提下的情欲，是“由仁义行”之发，发而无不中节矣。而《红楼梦》与《牡丹亭》之相似，正在于都强调情之自由的发抒却不否认仁义的道德要求。《牡丹亭》里塑造的杜丽娘热烈追求梦中情人却孝敬父母，杜宝虽然迂执却勤政爱民，这一组对立的形象在《红楼梦》的贾宝玉、贾政两人身上分别得到了相似的体现，今人对《牡丹亭》的误读同样发生在《红楼梦》身上，正体现了它们同样的“歧义”特征，而解释起来只能是如上所述而非彻底的反传统或“反封建”之说。
王均江论李贽时曾说：“李贽求道的动机是‘由仁义行，而不行仁义’，用现在的话说，就是既要社会规范，又要个人的自由”。李贽的思想是晚明的代表思想与新思潮的潮头，他对于汤显祖与曹雪芹的影响只能这样解释才行。
可以看出，不管是汤显祖还是曹雪芹都以情的自然发生来因应人际关系，于是在面对上一辈时，能照顾他们对于长幼礼仪的需求却不失亲情，对于平辈或奴仆时，能更多从仁爱之情而非从严格的尊卑等级制度出发裁定。有论者指出：《红楼梦》坚持儒家立场、仍旧注重“伦常”，认为人们谈到贾宝玉“反封建”“反礼教”时常常诧异贾宝玉的软弱，例如他对贾政唯唯诺诺，王夫人逼死晴雯，赶走芳官时也只是逆来顺受等，有不能自圆其说之义，并举第23回猜灯谜时宝玉与贾政合作贾母透漏谜底以承欢的方式为反例，认为作者仍坚持儒家“伦常”的立场，有着很明显的“三教合一”倾向，其中以“伦常”为核心的孔孟之道仍是作者重要的人生价值标准，具有与张竹坡“最真者，莫若伦常；最假者，莫若财色”相一致的思维方式。这一见解与笔者相当接近，只是《红楼梦》还承袭了度脱文学否定一切伦常亲情的意识，可见作家对伦常的态度是相当复杂的，个中原因是伦常已经被践踏或利用（在这一点上，有论者举嵇康被司马氏政权以不孝罪杀害为例是很好的），因此即使贾宝玉这一最叛逆的形象其实还算是守礼的，作家也只得抛弃伦常的口号，以晚明兴起的“主情”论来代替，去其糟粕，取其精华。
白盾先生说的好：“长期以来，我们自作多情，推曹雪芹为‘反封建英雄’，不知曹雪芹只是曹雪芹，他是那个时代的儿子，有着那个时代的局限不足。作品里反映出来的‘不满封建责王侯’的情绪，哪怕是空前强烈地、激动达到海洋的深处，那也只能是情感世界的，达不到理性的层面。观于书中警幻传达宁、荣的‘留意于孔孟之间，委身于经济之道’(第5回)；秦钟弥留时的‘还该立志功名，以荣耀显达为是’(第16回)遗言；宝玉那‘朝廷受命于天，他不圣不仁，那天地断不把这万几的重任与他’(第36回)之论，以及那篇‘仁孝赫赫格天’的‘颂圣’长文，等等。在八十回中草蛇灰线那样有迹可寻，这是书中之‘眼’，是‘点睛’之笔，不可等闲视之的。”这样的见解今天恐怕不能再忽视了，它是我们全面看待贾宝玉形象的起点。
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