王 岩

　　伊藤仁齋(Ito Jinsai， 1627—1705)，日本江户時代(1603—1868)大儒，古學派開創者，貝塚茂樹稱爲“日本儒學的始祖”，連清吉稱爲“日本啓蒙主義運動的先驅”。仁齋早年服膺朱子學，中年以後逐漸走上反朱子學的學術道路。在晚年總結學術生涯的自傳性著作《讀予舊稿》中，仁齋自述其自十六歲開始學習理學，至三十八歲前二十年間，對朱子學尊信珍重，異常恭敬；到中年始覺朱子學與人生懸隔，於42歲成《大學非孔氏遺書辨》一文，正式向朱熹“四書”體系開火，開始形成宣稱追尋孔孟原意、實則是儒學本土化的古學思想，在“前現代”日本思想史上具有重要意義。厘清這些“前現代”思想，對於我們增進對日本儒學發展的瞭解，完成從“知其然”到“知其所以然”的深化具有一定的意義。本文試圖對伊藤仁齋的王道論作較爲清晰的勾勒，對其在伊藤仁齋思想體系中的作用、位置及影響形成一定認識，以管窺“前現代”日本儒學之一端。

一、 “道”與“德”的内涵變遷

宋儒理學的最大貢獻是發現了《孟子》心性之學，“性即理”是宋儒理解王道論、君臣關係論、修身養性論等其他一切觀點的前提和基礎。伊藤仁齋弱化性善論的地位，視“王道論”爲《孟子》、乃至“四書”學的中心，認爲《孟子》“以仁義爲宗，以王道爲主”(《孟子古義總論》)。仁齋與宋學的不同源於二者所面臨的歷史階段、學術背景和民族心理、文化背景的相同。宋儒面臨隋唐佛學昌熾的現實，承擔著辟佛學、重樹儒學的歷史使命，故而借用佛家擅長理性思辨的長處，重新發現了儒學中側重談論心性與天道的《孟子》，補充了孔子不言天道與性的缺失，使儒學具有了形而上的超越。仁齋所面臨的是日本神道、儒道、禪道此消彼長、交錯影響的學術現狀，於儒學更爲注重實用性和現實性。仁齋欲以“王道論”取代“性善論”，首要任務就是破除宋儒以心性之學爲“四書”中心的理論建設，其説從“道”和“德”的重新闡釋開始。

　　首先，仁齋認爲“道”并非朱熹“無聲無臭”的渺遠之道，而是天下人都能理解、都要依憑的道，即君君臣臣，父父子子的人倫日用之道。“道”有往來、通行兩個意思，“道猶路也，人之所以往來也。故陰陽交運，謂之天道。剛柔相須，謂之地道。仁義相形，謂之人道，皆取往來之義也。又曰，道猶途也，由此則得行，不由此則不得行，所謂何莫由斯道也，及道也者不可須臾離也”。“往來”、“通行”二義雖小有不同，然“雖有二義，實一理也”，均指人所日常所依循的方法、法則和途徑。仁齋每每批評宋儒道論高遠難知，是想象安排的揣測之説：“夫天地之前，天地之始，誰見而誰傳之邪。若世有人，生於天地未辟之前，得壽數百億萬歲，目擊親視，傳之後人，互相傳誦，以到於今，則誠真矣。然而世無生於天地未辟之前之人，又無得壽數百億萬歲之人，則大凡言天地開闢之説者，皆不經之甚也。”其本意正是要明確自己以“道”爲關注現實人生的角度最爲符合“道”的本義。仁齋説：“《孟子》曰，道若大路然，豈難知哉？所謂大路者，貴賤尊卑之所通行，猶本國五畿七道，洎唐十道，宋二十三路，上自王公大人，下至於販夫馬卒跛奚瞽者，皆莫不由此而行。”道爲凡世間人皆能通行往來、安身立命之道，凡人所不能理解的不能稱爲“道”，凡人所不能感知覺察的抽象世界亦不能稱爲“道”，只有人人每日能看到、摸到、需要的東西才可稱爲“道”。但需要特别指出的是，仁齋并非否定任何超越性的東西，而是秉承孔子“未知生，焉知死”的態度，對於遠離現實人生的抽象天道自覺保持不問、不察的疏離態度。所以，仁齋并不否認有天道、地道、人道之分，但天道、地道皆出乎人的感官之外，故夫子不言，仁齋亦不甚重視，其所矚目的惟在人道，“凡聖人所謂道者，皆以人道而言之，至於天道，則夫子之所罕言，而子貢之所以爲不可得聞也”。何爲人道？即爲人倫日用之道，“君臣父子夫婦昆弟朋友之倫”、“親義别叙信之道”。仁齋具體闡述爲“凡夫子之相親，夫婦之相愛，儕輩之相隨，非惟人有之，物亦有之，非惟有情之物有之，雖竹木無智之物，亦有雌雄牝牡子母之别”。進而仁齋在批評朱熹“無聲無臭”之道的基礎之上，提出了對《孟子》主旨的全新理解。宋儒解《孟子》重修身、正心、復性等心性之學，君子當動心忍性，恢復仁義禮智之性，以一心之運用、一己之道德感化天下、歸服萬民，正所謂聖人篤恭而天下平。仁齋尤爲批評宋儒修身復性之論，抨擊其爲“獨善其身”的狹隘學説，“凡存心養性，忠信篤敬，條目雖多，皆莫不以王道爲本，而乃以仁爲要。其獨善其身，豈聖人之本心也哉？後世儒者，雖説王道，其實專以心法爲務，故不能不流入於異端”。“修身”爲從一身上見道，僅局限在修爲一己之德的小圈子，立意狹隘；王道以天下人爲念，意在爲天下人造福，持論高廣，也是儒學與佛老之學的本質區别，“聖人從天下上見道，佛老就一身上求道”。因此，《孟子》必不如宋儒所言，專言以一身見道的修身心性之説，而在於爲天下人謀求福祉的王道之説。仁齋論雖不能不説是對宋儒修身復性之説的誤讀，然而在建立王道爲《孟子》主體的作用上功不可没，也體現出仁齋重視現實社會關係、人際關係的理論特徵，這一點構成了古學與宋學的根本區别。

　　在仁齋看來，“道”是規範現實人群關係的法則，而“德”則具有天道與修爲兩個層面的涵義。“德”即仁義禮智，仁齋云：“德者，仁義禮智之總名也。”宋儒以仁義禮智爲人與生俱來的“性”，是性善論的主要内容和基礎；仁齋則以之爲天地之間的大德，是少數人經過修爲才可達到的至高無上的境界，“德”具有超越性的“天道”和現實性的“人道”雙重意義。而於王道論，仁齋主要使用了“天道”這一層面的意義。仁齋云，德是“天下之至美，萬善之總括”，與天道并立，“道德二字，亦甚相近。道以流行言，德以所存言。道有所自導，德有所濟物”。同樣，“德”是“生生之德”，具有生人生物的造化之功。“生生”是仁齋用以取代宋儒“理”的重要哲學概念。與宋儒“理”爲實體不同，“生生”强調運動變化的過程，生生不已，有生而無死，有聚而無散。“《易》曰，天地之大德曰生，言生生不已，即天地之道也。故天地之道，有生而無死，有聚而無散，死即是生之終，散即是聚之盡，天地之大道一於生故也”。此循環往復、運轉不已的天地大道造就了世間草木、禽獸、人類生機勃勃的場景，構成了萬物孳育繁衍、生生不息的旺盛生命力。“生生”就是油然發生、不可遏止的蓬勃生命力。“生者，油然發生之意。生則惡可已，謂猶草木之有生意，暢茂條達，自有不可遏者也。”聖人當以生生大德爲德，仁義、好生、養民，行王道，絶嗜殺。“生則日長不已，枯則日就死滅，故曰樂則生矣。蓋仁義二者，人道之本，而聖人由此以立教，循此以爲道，萬世猶一日，生之謂也。”仁齋特别强調絶嗜殺，“不嗜殺人者，即好生之人也。苟好生之德，洽於民心，則其德化流行，有不可量度者矣”。稟好生之德則絶嗜殺，行嗜殺則有違於天地大德。“生生”既是天地大德，也是仁政的哲學基礎，君須以天下爲念，秉持此生生大德，慈愛流布，德澤天下，愛民如子。“天地之大德曰生，王者體之，以治天下，故其道曰王道，其政曰仁政”。仁齋以“本然之德”和“生生之德”强調了人君勤政愛民，恭儉禮下，施行仁政的哲學基礎，“德”體現了人君的道德修爲與治世功績，在仁齋王道論中起到了重要作用。

　　從宋儒的無聲無臭之道到仁齋的彝倫之道，從“仁義禮智爲性”到“仁義禮智爲德”，仁齋揚棄了宋儒以天道論人道的理論思路，獨爲强調君臣父子的人倫之道和造福於天下百姓的制度建設。既然“道”和“德”最終都指向了現實人生和仁政基礎，那麽理所當然“學問以王道爲本”，而不是宋儒所説的心性之學。不僅是以言王道政治爲主的《孟子》，就是宋儒以爲發明心性之法《大學》《中庸》也以論説王道爲主，“《大學》治國平天下章，《中庸》哀公問政章，其言不過數百字，而王道之旨，包括無遺，得其要也”。因此，王道説構成仁齋學的主體，而“道”與“德”内涵的變遷凸顯了古學派矚目現實、重視實用的理論特色。

二、 “君爲民之父母”與“與民偕樂”

“與民偕樂”是仁齋王道論中頗具特色的學説，其立論基礎爲“君爲民之父母”的君民關係説。“君爲民之父母”强調君民一體同心、共生共存的關係，“與民偕樂”則强調君當以民心爲己心，樂民之所樂，憂民之所憂，好民之所好，惡民之所惡的爲政初心，以及將“好貨”、“好色”等合理情感欲望推己及人的施政方略。

　　“生生”既爲天地大德，那麽生民、養民即爲人君之大德，君當視民如子，民當事君如父。“蓋君者民之父母也。一國之君，爲一國之父母，天下之君，爲天下之父母。”“君爲民之父母”强調的是君民之間利害攸關、休戚與共的關係。“穆公欲誅其民以一士心，而不免民視長上之死而不救。孟子欲撫其民以施仁政，而自致其民親其上、死其長，其功效不亦較然乎？”鄒穆公欲誅殺“暴民”以撫慰有司之心，民與官之間愈加對抗、仇視；孟子施仁政以撫民，則民自會爲國家和長上的安危赴死。民仇視長上，國危在旦夕，民爲國赴死，國固若金湯，“苟得民和，則城雖小，兵雖少，内部生釁，外不被兵……且鑿池築城，則民心益固，無所搖動，雖大國亦莫内之何”。所以君民之間并非利益對抗、地位對立此消彼長的關係，而是榮辱與共、安危相關共存共榮的關係。仁齋從君民利益一體的觀念出發看待君民關係，衍生出兩個觀點，一是民要有愛君之心，絶對服從於君的命令，“蓋子之於父母，聽於無聲，視於無形，東西南北，唯其所命，而不敢離叛”。二是君要有體恤民的關愛之心，“言父母以子之心爲心，故進退賞罰，必因國人之心而行之，則是民之父母也”。兩者相較，仁齋更爲重視後者。正是對於君民一體同心、安危與共關係的深刻認識，以及對爲君責任的嚴肅强調，仁齋提出了自己的王道觀——“與民偕樂”説。

　　“與民偕樂”説在仁齋學中有多種表述，如“同民好惡”、“與民同樂”等等，雖不盡相同，涵義則差别不大。仁齋認爲，“與民偕樂”説具有深遠的歷史淵源，是從《周禮》開始、在《孟子》等儒家經典中被反復强調的爲政之本。《周禮》“六樂”最能體現先王“與民偕樂”的史實，“《周禮》所謂六樂者，皆先王所以與民同樂之迹也。後世以鐘律器數論樂，而不知樂之本實不在於是”。此外，“獨樂樂，與人樂樂，孰樂”(《孟子·梁惠王下》)這一討論音樂的經典篇章在仁齋看來不只是單純談論音樂，而是深刻體現了君當與民同樂的政治思想：“此章因齊王之好樂，而反復推言，以明與百姓同樂，則可王也，即所謂古之人與民偕樂之意。”仁齋批評將“樂”只看作鐘鼓之聲的觀點是不懂音樂的本質，“樂”的本質并非是禮樂制度或教化，而是“與民同樂”的爲政之心。這樣，仁齋將“與民偕樂”説放在了很高的高度上，是從《周禮》“六樂”開始的、被古代聖王所認同的爲政之本。不僅如此，與民同樂還是關係到政體存續、國家安危的爲政理念，“樂民之樂，憂民之憂，乃王道之實也。若此則治，不若此則否。治亂興亡之機，實由於此”。因此，與民同樂毫無疑問是王道之本，“樂民之樂，憂民之憂，王道之至要也”。

　　“與民偕樂”既是先王之制，又確乎關係到國家的治亂興旺，那麽，什麽是“與民偕樂”？仁齋强調，“與民偕樂”是君王合法性的來源。仁齋認爲，君王以德言，不以位言。“殊不知孟子所謂王者，本以德稱之，而不必以居天子位爲王也。”“仁齋的‘王’是以孔孟經典中的聖王典範爲主，只要符合能行仁政的‘王’，皆可謂之‘王’，且不以‘位’取‘王’，是抽象意義而且是相對的‘王’。”既然“與民同樂”的主體是君王，那麽，是否能“與民偕樂”不僅考驗著君王的爲政本心，更是君王能够立乎其位的合法性的最終來源。再者，“與民偕樂”的本質是將“好色”、“好貨”等人情、人欲推廣於民。仁齋將“情”理解爲“欲”，“情者性之欲也”，“物各有所好，故謂之情”。“同民之好惡”體現了對人情、人欲的肯定。與宋儒“存天理，滅人欲”不同的是，仁齋强調王道不必“戒欲”，苟以禮義節制，則情、欲就是理、義。“問： 然則王道不戒欲與？曰： ……苟以禮義以裁之，則情即是道，欲即是義，何惡之有？苟無禮義以裁之，則特欲斷愛滅欲，則是矯枉過直，藹然至情，一齊絶滅。”可見，宋儒强調“滅欲”，仁齋則强調“節欲”，更多的是對合理欲望的肯定。不僅如此，仁齋不只是簡單地在個人層面上肯定人情欲望，而是視之爲天下人共有的訴求，是人作爲一個類性的固有本質，極力强調君王不應僅放縱自己的欲望，而應該具有慈愛之心、忠恕之意，從己之好惡推測民之好惡，使舉凡天下人好貨、好色的訴求皆能得到滿足。將欲望推己及人就是“與民偕樂”，能做到這一點的君王就是具有“天地之心”的聖王。“蓋宣王之好貨好色，乃一己之私，而孟子所謂好貨好色，實天地之心也。所謂樂以天下是也。是故聖人通天下之志，達天下之情，所欲與之聚之，所惡勿施，莫非與民共之也。苟其好惡不在於己，而與百姓同之，則天下之事，無大無小，無往而非王道矣”。仁齋既將人情人欲合理化，又將之作爲爲政的基礎理念，强調推己及人的忠恕之心。對“欲”的重視體現了仁齋反對宋儒“滅人欲”的思想，是仁齋古學思想的重要特徵。

　　值得注意的一點是，陳曉傑指出仁齋“同民好惡”不是“情”，而是“俗”，“‘民之好惡’顯然包括了後天的歷史因素。故此，仁齋所説的‘民之好惡’的同義詞不是‘人情’，而應當是‘俗’”。“俗”有正確與偏頗之分，但仁齋并不在意，能够以從俗的姿態君臨臣民，就是“同民之好惡”，這正與仁齋所推崇的孔子形象一脈相承，對“俗”表現出一種順從、不違逆的超凡姿態，“蓋聖人不枉道以徇人，亦不違俗以爲高，乃中庸之至極、萬世之法則也”。需要指出的是，仁齋對於一味從俗的弊端似有所察覺，在論著中偶有言及。仁齋批評三代聖王信鬼神、用卜筮、不重義理，其原因就在於從民之俗，未能以聰明睿智引導民。“蓋三代聖王之治天下也，好民之所好，信民之所信，以天下之心爲心，而未嘗以聰明先於天下。故民崇鬼神則崇之，民信卜筮則信之，而未嘗以聰明先於天下。故其卒也，又不能無弊。”不論是從“欲”，還是從“俗”，仁齋王道論都是以“得民心”爲最終的歸結點，繼承和發揮了《孟子》的民本論。

　　“與民偕樂”説以君民一體同心的理論立説，注重將“情”、“欲”推己及人，聖王之所以得天地之心，正在於能够將好貨、好色等“欲”推之於民，己之所好與之聚之，己之所惡與之拒之。與宋儒“滅人欲”説不同的是，仁齋表現出了對合理“情”、“欲”的高度肯定，并將之視爲得民心、順民意的重要内容，這正是仁齋王道論的重要特色： 重視民心，肯定民欲，甚至表現出樂於從俗的學者姿態。

三、 “慈愛爲仁”與“仁政”説

仁齋亦常用“仁政”來概括王道論，與“與民偕樂”説不同的是，“與民偕樂”重視情、欲的推己及人，更偏重於聖王之心，而“仁政”説更爲重視制民之産、節儉、發展教育等現實制度。究其實際，“與民偕樂”與“仁政”説理論歸旨非有不同，然立論角度各有側重。

　　“仁政”本就是《孟子》王道政治思想的核心概念，然宋儒重聖王一心之運用，仁齋更爲重視從現實社會制度的層面上予以發揮，究其原因，還在於二家對“仁”的理解不盡相同。仁齋的“仁”不同於朱熹的“仁”。朱熹的“仁”是“心之德，愛之理”，是“天地生物之心”，而仁齋則是“以愛推仁”。仁齋之“仁”雖然具有“仁者忘己，而知與物同”的超越性，但更多表現爲俗世生活中推己及人的“慈愛之心”，“慈愛之心，内外遠近，無所不至之謂仁”，“慈愛之德，遠近内外，充實透徹，無所不至，之謂仁”；是一種能够産生現實政治效應的“實德”，“政治自修，而德化大行，此所謂仁也”。所以，仁齋以“仁政”一詞來概括王道，更多地表現爲推己及人的慈愛之心，以及功德及於天下的現實效應。再者，在“仁心”與“仁政”之間，朱熹更爲强調人君一心之運用是天下治平的基礎，“王見牛之觳觫而不忍殺，即所謂惻隱之心，仁之端也。擴而充之，則可以保四海矣”。仁齋亦肯定齊宣王不忍一牛觳觫是“仁心”的體現，“王道者仁而已矣，而惻隱之心，仁之端也，齊王亦有此心而不自知”，但并不認爲此“仁心”足以爲政，徒善不足以爲政，徒法不足以自行，仁齋更爲强調重視農業、制民之産、省刑罰薄税斂、發展教育等制度性建設。

　　孟子云，齊宣王若欲平治天下，當“反本”，“蓋亦反其本矣”。朱熹云：“使民有常産者，又發政施仁之本也。”仁齋亦認爲此“反本”當指行仁政，“此言仁政之效驗，即所謂反其本之謂也”。仁心固爲仁政之一端，“論其所本，則在於擴充惻隱之心，所謂老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼是已”，但徒有仁心不足以行仁政，加强制度建設本身才是仁政最重要的因素。因此，仁齋尤爲重視“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣，以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運於掌上”(《公孫丑上》6章)與“徒善不足以爲政，徒法不能以自行”(《離婁上》1章)兩句。仁齋云：“明性之善不可恃，而學問之益，不可限量也”，“可知雖有愛人之心，然不行先王之道，則所謂徒善，而不可以行也必矣。”正因爲在仁心和制度之間，仁齋更爲强調後者，所以其仁政論不留意闡發仁心的擴充與恢復，而是以“制民之産”爲至要。仁齋以爲“反本”即“制民之産”，“制民之産，即所謂反本之實事也”。又云：“蓋民有恒産，則有恒心，故王道以制民之産爲要。”制民之産包括四項内容，一是要重視農業，“孟子引詩，證民事不可緩之意”。二是要加强制度建設，包括省刑罰、薄税斂與重新施行井田制。“省刑罰，薄税斂，二者，仁政之大目也。”詳爲分辨《孟子·滕文公上》3章所提到的貢、助、徹三種税法：“言三代取民之法制，夏時，一夫受田五十畝……殷人始爲井田之制……周時亦如殷制，而一夫受田百畝。”仁齋對井田制表示了高度的讚揚和肯定，表現了重新實行井田制的願景。“井田之制，萬事不易之良法也。……苟有聰明疏通、大過人者，而得任其事，則固當自有良法，不擾一事，不病一人，而先王之法，可立復矣。”三是君主要有節用之心，取民有制。“恭儉則修己有制，用物有節；以禮接下，則無縱己之心。”“苟以節用爲心，則養生之道、喪死之禮，皆得以盡之，而人無所恨矣。”然而仁齋并非泛泛而論“節儉”、“節用”，而是從哲學和爲政的高度大加肯定。仁齋尤爲推崇漢文帝，每每溢於言表，訴諸文字，《童子問》盛讚文帝，“班固盛稱文帝之儉”，“即位二十三年，宫室苑囿，無所增益，有不便，輒弛以利民。嘗欲作露臺，召匠計之，直百金。上曰： 百金，中人十家之産也。吾奉先帝宫室，嘗恐羞之，何以爲臺？”文帝不肯大興土木，衣着簡樸，後宫亦甚節儉，天下敦樸之風大盛。節儉爲王道的根本，實際上是出於强烈的愛民之心，表現了仁齋學的民本思想。“《春秋》一土木之興必書者，重民力也。夫廣堂大厦，起於倉廪之積。倉廪之積，出於民之耒耜。耒耜之微，積而爲斗升之粟。斗升之粟，積而充之倉廪。倉廪之積，溢爲廣堂大厦。人皆知廣堂大厦之成，起於倉廪，而不知本出於耒耜之微也。”廣堂大厦出於耒耜之微，君大興土木實際上是侵奪民力，仁齋節儉論用意深廣，言人所不及。因此，節儉不僅是個人品德，更是愛護民力、護佑民生、維護統治的爲政實德，仁齋深誡人君不當有聚斂之心，聚斂非惟枯竭民力，亦滋長離叛之心。“聖賢所以深戒聚斂者，何哉？……苟上好聚斂，則民必怨，怨而不已則怒，怒則離，離則叛。”四是要加强教育，“謹庠序之教，申之以孝悌之義”，教化行於天下。“以暇日修孝悌忠信，仁政之大要也。”仁齋本人就是著名教育家，仁齋學藴含了豐富的教育思想，如教育不當急迫以責之，當薰陶漸染。“然急迫以求其成，旦夕以責其效，則子弟多苦於難堪，反至激成其禍。……則欲其平生薰陶漸摩，不覺自入於善也。”養民與教育相濟，爲治國之常法。“蓋教養相兼，而以養爲本，實王者治國之常法也。”此外，還有善養老者，“王道以善養老者爲本”；敬賢、用賢，“不付賢人以治國家，而欲使從我，猶教玉人以雕琢玉，則是廢能者而自用也，宜其不能致王道也”；普惠衆人，“孟子因乘輿渡人之事，舉王政之一端，以明不待施小惠，而及於人者廣也”；王者要抑制强暴侵陵之心，要有大勇，“齊王若能如文武之勇，一怒以除暴易亂，拯民於水火之中，則其勇也，乃所以爲王道之本”。王者任德不任力，“夫力有限而德無窮，力似强而易衰，故有限。德似寬而本剛，故無窮。王者之所以能無敵於天下者，以其任德不恃力也”等等。可見，仁齋王道論涉及到的内容林林總總，然龐而不雜，以“仁”、“民”字貫穿始終，以治理社會的制度建設爲主要關注點，既繼承發展了《孟子》的民本思想和王道政治論，又表現出了注重現實的古學特色。

　　仁齋王道論突出的民本思想最終表現爲“知天命”樂天行道的人生態度。行王道當知天命。天欲平治天下，則聖人得遇；天不欲平治天下，則臧氏之子可阻之。“蓋知命者，學問之極功，猶射者之有的也。故此篇自始至終，總論王道之要，而至此特載説天之言者，猶《論語》篇末載‘不知命，無以爲君子’之語也。”何爲“天命”？民心即天命。“齊王言天命，孟子欲以人心觀天命。欲知天命，當觀人心。欲得人心，當施仁政。”仁齋尤爲重視民心，“民”是其王道論的歸宿點。强調不可輕賤民力，“民者至賤而不可簡也，至愚而不可欺也。故自古至今，與民爲讎者，有遲有速，而民必勝之。”天命以民心的方式表現出來，行王道當知天命，天命即是民心，民心順逆是施政好壞最大的標準。仁齋以“以人心觀天命”的方式表達對《孟子》民本論最高程度的尊崇，也是王道論全部的出發點和歸結點。

　　綜上所述，仁齋以“道”、“德”的重新闡釋開始，將“道”、“德”、“仁”等儒學核心概念賦予了現實功用色彩强烈的解釋，最終打破了宋儒“性善論”爲中心的理論建設，樹立起了“以王道爲本”的新的理論體系。“君爲民之父母”、“與民偕樂”、“仁政”等主要内容均表現出對民心、民願的高度重視，最終歸結爲“以人心知天命”的哲學思想，表現了對《孟子》民本論繼承和發揮，對日本儒學史的發展産生了極大影響。